Sind Sie ein Fuchs, oder sind Sie ein Igel? Das Echo ferner Wahlverwandtschaften

„Allegorie der Häresie“ Beatus von Arroyo, Kastilien, Anfang des 13. Jhs., Paris, Bibliothèque nationale de France. Aus: Christian Heck, Rémy Cordonnier: Bestiarium. Das Tier in mittelalterlichen Handschriften. Aus dem Französischen von Gisella Vorderobermeier. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2020, S. 588

Am besten fange ich am anderen Ende an und schwärme Ihnen von einem kurzen wunderbaren Text vor (gerade mal 100 Seiten), den der Philosoph Isaiah Berlin über den grossen Schriftsteller Lew Nikolajewitsch Graf Tolstoi im Jahre 1953 geschrieben hat. Berlin zeigt, mit welchem Scharfsinn Tolstoi die Schwächen all der grossen Ideen zu entlarven verstand, die im 19. Jahrhundert im Schwange waren, und wie dieser Scharfsinn nie ohne Zynismus auftrat, und wie man darin eine Art Verzweiflung erkennen konnte. Der Roman „Krieg und Frieden“ decke die Hilflosigkeit zumal der Generäle auf, die beim Verlauf der Schlachten des Krieges keinen Überblick haben konnten, nicht mehr und nicht weniger als die einzelnen Soldaten beim Geschäft des Tötens und Sterbens, und diese bewahrten manchmal doch wenigstens eine Ahnung von etwas Anonymem, einem kaum zu greifenden Sinn, in dem das Geschehen irgendwie aufgehoben war. Am Ende seines Essays fasst Berlin sein vernichtendes und (mich jedenfalls) sehr berührendes Porträt Tolstois zusammen:

„Gleichzeitig von irrwitzigem Stolz und von Selbsthass angefüllt, allwissend und alles und jedes bezweifelnd, kalt und von gewalttätiger Leidenschaft zugleich, voll Verachtung gegenüber anderen und voll Erniedrigung seiner selbst, von Schmerz getrieben und im Abstand verharrend, von einer ihn bewundernden Familie, ihm ergebenen Anhängern, ja von der Bewunderung der gesamten zivilisierten Welt umgeben, und doch fast vollständig isoliert, ist er der tragischste aller grossen Schriftsteller, ein verzweifelter alter Mann, über jede menschliche Hilfe hinaus, selbstgeblendet unterwegs in Kolonos.“ (Isaiah Berlin: The Hedgehog and the Fox. An Essay on Tolstoi’s View of History. Chicago: Ivan R. Dee 1993, S. 81; übers. H.S. Die deutsche Ausgabe erschien im Jahr 2009: Der Igel und der Fuchs. Essay über Tolstojs Geschichtsverständnis. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2009, 105 Seiten)

Berlins Essay gehört längst zur Pflichtlektüre des Literaturstudiums an den Hochschulen der englischsprachigen Welt. Das liegt auch an der genial einfachen Frage, auf die der Philosoph seine Untersuchung zugespitzt hat: Igel oder Fuchs? Die Frage ergibt einen Sinn erst im Licht der Aussage des altgriechischen Dichters Archilochos (680 – wahrschl. 645 v. u. Z.): „Der Fuchs weiss vieles, doch der Igel weiss eine grosse Sache.“ Berlin sieht da die Möglichkeit, einen tatsächlich generell bedeutsamen Unterschied unter den Dichtern und Denkern zu treffen. Die einen führen alles, was ihnen begegnet, „zentripetal“ auf eine einzige bedeutsame Mitte zurück (Igel). Die anderen finden in sämtlichen Erscheinungen und Überlegungen einen eigenen Anspruch, der sie „zentrifugal“ davon abhält, eine zusammenfassende Schau zu entwickeln (Fuchs). Berlin gibt folgende Beispiele für auf Anhieb einzuordnende Geistesgrössen: Dante, Plato, Lukrez, Pascal, Hegel, Dostojewski, Nietzsche, Ibsen, Proust seien in unterschiedlichem Grade jeweils Igel, Shakespeare, Herodot, Aristoteles, Montaigne, Erasmus, Molière, Goethe, Puschkin, Balzac, Joyce auf ihre Weise jeweils ein Fuchs gewesen. Diese Aufzählung lädt zur Weiterführung ein. Man beginnt unwillkürlich damit, die eigenen Favoriten durch diese Lupe zu betrachten. Und von dort aus ist es nur ein kleiner Schritt weiter zu einer Art Gesellschaftsspiel, bei dem man Freunde und Bekannte als Igel oder Füchse analysiert.

Die Grösse von Berlins Text liegt darin zu zeigen, wie tief das so spielerisch erscheinende Hilfsmittel zu schürfen vermag. Tolstoi ist ihm durch und durch ein Fuchs, der tausend Wege im Kopf hat, auf allen Hochzeiten zu tanzen versteht und auch alle Tricks kennt, mit denen sich Menschen in die eigene Tasche lügen, und doch auch einer, der sich verzehrt in uneingestandener Sehnsucht nach einer Wahrheit, einer religiösen Mitte, die zu finden ihm verwehrt ist. Ich stelle mir vor – so viele Jahre nach dem Erscheinen von Berlins Essay 1953 taucht der aktuelle Gedanke geradezu wie von selbst auf – , dass dieser Fuchs sich ähnlich danach sehnt, ein Igel zu sein, wie ein im falschen Körper geborener Mensch danach, ein Mann oder eine Frau zu sein.

Ich bin nicht sicher, ob die Frage „Igel oder Fuchs?“ überall, wo sie gestellt wird, mit dem tiefen Engagement Berlins bearbeitet wird. Aber inzwischen tritt sie in der Literaturkritik immer wieder zutage, und nach dem Erscheinen des Büchleins auf Deutsch hat sie auch flugs in den deutschen Literatur- und Lehrgangsbetrieb Eingang gefunden. (Das Internet ist voller Beiträge.) Eine interessante Anwendung von Berlins Analyse-Instrument auf meine hoch geschätzte Annie Dillard hat der amerikanische Literaturkritiker William Deresiewicz 2016 in einem Artikel der Zeitschrift Atlantic vorgelegt, der im Anhang der Neuausgabe von „Pilgrim am Tinker Creek“ in Auszügen abgedruckt worden ist. (William Deresiewicz: Wo bist du geblieben, Annie Dillard? In: Annie Dillard: Pilger am Tinker Creek. Aus dem Englischen und mit einem Nachwort von Karen Nölle sowie einem Essay von William Deresiewicz. Berlin: Matthes & Seitz 2016, S. 339 – 347) Die Überschrift „Wo bist du geblieben, Annie Dillard?“ spielt auf das Verstummen der Schriftstellerin an, die seit dem Roman „The Maytrees“ (2007) nichts Neues mehr veröffentlicht hat. Ich habe darüber in meinem Blog (s. oben) „Fossil Love“ berichtet. Anders als Berlin bei Tolstoi, verfolgt Deresiewicz die Fuchs-Igel-Affinität nicht als Leit-Thema über den Text hin, sondern kommt erst zum Schluss unvermittelt darauf zu sprechen:

„Dillard ist ein Igel, der sich als Fuchs verkleidet. Sie vermittelt den Eindruck, viele kleine Dinge zu wissen – über die unzähligen Naturphänomene, die sie so fantastisch zu sehen und zu beschreiben versteht -, aber sie weiss in Wirklichkeit ein grosses Ding. Sie weiss, dass wir mit Seelen geboren werden, aber in Körpern sterben. Das ist etwas sehr Grosses. Das Grösste. Sie ist die Königin der Igel. Doch es ist und bleibt nur ein Ding. Und ich denke, das könnte eine Erklärung für ihren Übergang in Schweigen sein.“ (S. 346/347)

Dies Schlusswort überrascht mich. Es ist das erste Mal, dass die Gegenüberstellung von Seelengeburt und Körpersterben auftaucht. Ein solcher Schlüssel ist dem vorhergehenden Deresiewicz-Text nicht zu entnehmen, und ich habe auch in Annies Schriften nichts entdecken können, das hier kompatibel wäre. Noch problematischer finde ich den Vorschlag, in der Igelheit Annies die Erklärung „für ihren Übergang ins Schweigen“ zu suchen oder zu finden. Will Deresiewicz etwa sagen, dass ältere Igel irgendwann ihr Pulver verschossen haben?

Die Analyse erscheint mir wenig gründlich und lässt mich einigermassen ratlos, aber im Bemühen, konstruktiv zu bleiben, möchte ich daran erinnern, dass Annie in ihren Schriften das Problem der Rechtfertigung Gottes („Theodizee“) immer wieder ins Spiel bringt. Wäre es nicht eine interessante Frage, wie weit diejenigen, die zur Anklage Gottes wegen des Leides der Kreatur neigen, Füchse sind, und die anderen, welche dazu neigen, ihren Frieden zu schliessen, trotzdem sie vergeblich nach der Antwort suchen müssen, eher Igel? Man müsste die Anwendungen des Berlinschen Analyse-Instruments aus den literaturwissenschaftlichen Essays sammeln und die Plausibilität der Ergebnisse insgesamt untersuchen. Womöglich hängt deren Erkenntniswert eher von der hermeneutischen Kompetenz und der Sachkenntnis derer ab, die das Igel-Fuchs-Schema anwenden, als von dessen blosser Anwendung.

Wilhelm von Kaulbach: Illustration zu Goethes „Reineke Fuchs“ 1846 (nach der Ausgabe im Hasso Ebeling Verlag, Wiesbaden 1973

Archilochos‘ Spruch – im Griechischen noch kürzer als im Deutschen Πόλλ᾽ οἶδ᾽ ἀλώπηξ, ἀλλ‘ ἐχῖνος ἕν μέγα (sprich: Polloid alopix, all echinos hen mega) – stellt lediglich das Vielwissen dem Wissen einer grossen Sache gegenüber. Der Dichter war Berufssoldat. Es ist nicht auszuschliessen, dass er an zwei unterschiedliche militärische Strategien dachte. Dem Spruch ist jedenfalls keine moralische Einfärbung zu entnehmen, weder auf den Igel bezogen, etwa als „bewaffneter Friedensheld“ im Sinne des bekannten Gedichts von Wilhelm Busch, noch auf den Fuchs gemünzt, dessen Verschlagenheit wohl angesprochen ist, aber nicht beurteilt wird. Beim genauen Lesen kann ich dem Spruch auch nicht entnehmen, dass die Strategie der einen grossen Sache der Strategie der vielen Wege stets überlegen sei: Archilochos gibt lediglich zu bedenken, dass beide Modi verfügbar sind.

Offensichtlich hat der Fuchs (Vulpes vulpes) in dem Zeitraum, der seit dem Tod des griechischen Soldatendichters vergangen ist (2380 Jahre), Ansehen verloren, und wahrscheinlich hängt sein schlechter Ruf mit kulturellen Einflüssen zusammen, die womöglich auch das Urteil ungewollt trüben, das zeitgenössische Literaturkritiker über Dichter und Denker anhand der Igel-Fuchs-Gegenüberstellung fällen. Während des Mittelalters hat die vom Christentum bestimmte Sicht das Bild der Tierwelt in Europa geprägt. Die Verschlagenheit von Füchsen machte sie zum Sinnbild der Ketzerei und führte dazu, dass sie regelmässig mit einem geraubten Hahn im Maul dargestellt wurden. Das „Bestiarium“ (Bestiarium. Das Tier in mittelalterlichen Handschriften. Aus dem Französischen von Gisella Vorderobermeier. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2020) enthält wunderschöne Illustrationen aus mittelalterlichen Handschriften, die diese Wahrnehmung des Fuchses belegen. Und die weltliche Literatur, sobald sie unter der kirchlichen Decke hervorlugen konnte, übertrug die Vorstellung vom skrupellosen Lügner und Betrüger auf die Erzählungen von „Reinaert“ (1487) und „Reinke de Vos“ (1498), dem Helden in einer moralisch verdorbenen, gewalttätigen Welt. Goethes „Reineke Fuchs“ (1794) beschreibt vordergründig den Triumph der Hinterlist und Brutalität des Fuchshelden in einer Gesellschaft, die diese Wesenszüge belohnt. Aber da ist noch etwas anderes. Eine Leichtigkeit, die Goethe selbst als psychotherapeutische Wirkung angesichts der Greuel der Französischen Revolution erklärt:

„Auch aus diesem grässlichen Unheil suchte ich mich zu retten, indem ich die ganze Welt für nichtswürdig erklärte, wobei mir denn durch eine besondere Fügung ‚Reineke Fuchs‘ in die Hände kam. Hatte ich mich bisher an Strassen-, Markt- und Pöbelauftritten bis zum Abscheu übersättigen müssen, so war es nun wirklich erheiternd, in den Hof- und Regentenspiegel zu blicken; denn wenn auch hier das Menschengeschlecht sich in seiner ungeheuchelten Tierheit ganz natürlich vorträgt, so geht doch alles, wo nicht musterhaft, doch heiter zu, und nirgends fühlt sich der gute Humor gestört.“

Die erheiterte Toleranz gegenüber der füchsischen Verschlagenheit in einer brutalen Welt, die hier zutage tritt, mag manche befremden. Aber die Freude am Schelmenhaften durchzieht die Literatur wohl überall und von Anfang an. Es ist eine Melodie, die uns Heutigen auch die positive Einschätzung näher bringen kann, die etwa indigene Kulturen in ihren Schöpfungsmythen für das trickreiche Verhalten trickreicher Lebewesen zeigen. Barry Lopez hat einschlägige Schelmen- und Schöpfungsgeschichten in einer Sammlung vorgelegt, die 1996 unter dem Titel „Der listige Coyote. Was sich Indianer am Lagerfeuer erzählen“ auf Deutsch erschienen ist (Göttingen: Lamuv; der englischsprachige Titel sagt es genauer: Giving Birth to Thunder, Sleeping with his Daughter. Coyote builds North America. 1977) Und in einer wunderbar ausführlichen, gründlichen und umsichtigen Studie hat Lewis Hyde (Verfasser von „Die Gabe“) die weltweite Verbreitung des Vorstellungsmusters verfolgt, wonach es die Figur des „Tricksters“ ist, des Verschlagenen, welche die Welt erschafft, indem sie der hermetischen Verschlossenheit der Dinge gewissermassen das Licht und das Leben abluchst, – Hermes in Griechenland, Eshu in Westafrika, Krishna in Indien, Koyote in Nordamerika und so weiter. (Lewis Hyde: Trickster Makes This World: Mischief, Myth and Art. 2010). Der Fuchs ist der Trickster, bei Archilochos wie bei Goethe, aber seine Verschlagenheit findet in unserem moralischen Universum keinen Platz mehr, obgleich sie doch immer in der Welt war und womöglich in dem fortwährenden Entstehungsprozess des Lebens eine entscheidend wichtige Rolle spielen könnte.

Man mischt kulturelle Einflüsse in das Bild von Lebewesen, die tatsächlich da sind und ein eigenes, von uns nicht begriffenes Leben führen. Das Bild, das wir uns machen, erspart uns die Mühe, das abgebildete Lebewesen selbst zu betrachten. Der Fuchs erscheint gegenwärtig vielen Zeitgenossen zwar als ästhetisch besonders ansprechende Gestalt, wird aber gleichzeitig misstrauisch als Tollwutverdächtiger und möglicher Träger des Fuchsbandwurms wahrgenommen, der einem das Blaubeersammeln im Walde vermiest. Das mieseste Image hat er wohl unter Jägern. Man darf hoffen, dass die Darstellung Alfred Brehms im „Thierleben“ (1876) nicht mehr die heute vorherrschende Einstellung spiegelt. (Vielleicht hat inzwischen der wieder im Land sich ausbreitende Wolf die Rolle des Hauptbösewichts übernommen, aber das könnte sich bei der nächsten Tollwut-Kampagne rasch ändern.) „Reineke ist der Jägerei ungemein verhasst, steckt deshalb jahraus jahrein im Waldbanne und ist vogelfrei: für ihn gibt es keine Zeit der Hegung, keine Schonung. Man schiesst, fängt, vergiftet ihn, gräbt ihn aus seinem sicheren Baue und schlägt ihn mit dem gemeinen Knüppel nieder, hetzt ihn zu Tode, holt ihn mit Schraubenziehern aus der Erde heraus, kurz, sucht ihn zu vernichten, wo immer nur möglich und zu jeder Zeit. Wäre er nicht so gescheit und schlau: der Mensch hätte ihn längst vollkommen ausgerottet. Bei allen Jägern gilt es als Evangelium, an welchem zu rütteln unverantwortliche Ketzerei ist, dass der Fuchs eines der schädlichsten Tiere des Erdenrunds sei und deshalb mit Haut und Haar, Kind und Kindeskind vertilgt werden müsse. Das sonst offene Weidmannsgemüt schreckt vor keinem Mittel zurück, nicht einmal vor dem gemeinsten und abscheulichsten, wenn es sich darum handelt, den Fuchs zu vernichten“ (Brehm’s Thierleben. Die Säugetiere 2. Nachdruck der Ausgabe von 1876 Frankfurt/M. – Berlin – Wien: Ullstein 1980, S. 38)

Es fällt mir schwer, das vielleicht diplomatisch Erwünschte zu tun und die Brehmsche Darstellung als übertrieben zu bezeichnen. Während der Tollwutepidemie in den Sechzigerjahren – der Fuchs galt als „Hauptüberträger“ – war die so genannte Begasung von Mutterbauen verbreitet. Bei meinen Streifzügen in den Hessischen Wäldern stiess ich in jener Zeit auf einen Hügel, der mir als eine Art Monument erschien, das ich noch vor mir sehe: Eine Fuchsburg mit einem Dutzend verschiedener Eingangslöcher, die alle versperrt waren mit mehreren in die Höhlen hinein getriebenen Stangenhölzern: Kein Entkommen. Drei dunkelblaue Gaskartuschen von gleicher Form wie die für Campinggas lagen entleert, mit geöffneten Ventilen, vor den am tiefsten gelegenen Höhleneingängen. Ich griff eine auf und las auf dem Etikett „Cyanosil“, den, wie ich damals vermutete und heute weiss, neuen Namen für „Zyklon B“, das in den Gaskammern von Auschwitz-Birkenau zur Ermordung von zehntausenden Menschen benutzte Gas.

Igel (Erinaceus europaeus) Illustration aus Brehm’s Thierleben. Die Säugetiere 1. Nachdruck Ullstein 1980, S. 37

Der Igel, nach Brehm „ein drolliger Gesell“, erscheint im Vergleich zum Fuchs als Sympathieträger. In dem bekannten Gedicht von Wilhelm Busch ist er klug genug, um sich gegen den Fuchs durchzusetzen und die Stachelrüstung nicht abzulegen.

Und also bald macht er sich rund,
zeigt seinen dichten Stachelbund
und trotzt getrost der ganzen Welt,
bewaffnet, doch als Friedensheld.

Ich beobachte amüsiert, dass die Schlusszeilen des Gedichts gegenwärtig zur Rechtfertigung der Atomwaffenaufrüstung des Iran auf ganz ähnliche Weise dienen wie in den Fünfzigerjahren zur Einrichtung der Bundeswehr in Westdeutschland. Damals war Mecki, der Igel, das Maskottchen der in jedem Haushalt vorhandenen Zeitschrift „Hör zu“, fast eine Art bürgerliche Leitgestalt. Friedlich, ein wenig spiessig, aber auch selbstbewusst, selbstzufrieden und ein wenig selbstbezogen. In der Schule sahen wir einen Dokumentarfilm vom Kampf des Igels gegen eine Kreuzotter. Der Igel zuckte blitzartig mit der Stirnhaut, so dass sich die Stacheln genau in dem Augenblick aufrichteten, in dem die Otter zustiess. Immer wieder versuchte es die Schlange, und immer wieder holte sie sich eine blutige Nase, bis sie so geschwächt war, dass sie der Igel hinter dem Kopf mit seinen Zähnen packte und ihr den Hals zerbiss. Ein Friedensheld!

Das eine Grosse, das der Igel weiss, ist wohl die Strategie des Sich-Einigelns. Leider bietet diese keinen Schutz davor, auf den Strassen von Autoreifen überrollt zu werden. „Jährlich fallen etwa eine halbe Million Igel dem Strassenverkehr zum Opfer“ berichtet die aktuelle Webseite der Deutschen Wildtier Stiftung. Wir sind es, die diese kleinen Tiere einer sehr alten Art (Igel lebten schon vor den Dinosauriern und lange vor den Hominiden) dem Gott des Strassenverkehrs opfern. Jedenfalls haben wir die Welt so eingerichtet, dass sie als Maschine des Artensterbens auch dann funktioniert, wenn unsererseits gar keine ausdrückliche Tötungsabsicht besteht.

Ein kühner Schritt, mit dem Archilochos die Kompetenz, sich einzuigeln, als „eine grosse Sache“ herausgestellt hat. Ein Schritt, der nur gangbar wird im Kontrast zu dem vielgewandten Fuchs, so dass die Figur des gegen die Vielheit bestehenden Einen als erklärende Formel erscheint. Und dann der vielleicht noch kühnere Schritt, mit dem Berlin diese Formel hernimmt als Lampe, um ein wenig Licht in die Abgründe des Lebens und Denkens der grossen Schriftsteller zu bringen. Wie weit wir da gekommen sind! Die Tiere verblassen in der Ferne, während ihre Namen komplexe Wege unserer eigenen Existenzen bezeichnen. Und doch, liebe Leserin, lieber Leser, ist es einer Person mit entsprechend ausgebildetem Hörsinn möglich, eine gewissermassen auf homöopathische Masseinheiten verdünnte Verbindung zu denken und das sehr ferne Echo eines Grusses über Spezies und Äonen hin zu vernehmen.

Das Akanthus-Kraut und die „Urformen der Kunst“

Wahrer Bärenklau (Acanthus mollis), blühend (Foto: WIkimedia Commons)

Auf dem Weg von der Piazza del Popolo in Rom hinauf zum Pincio, zum Ausblick von der Balkonterrasse und den dahinter liegenden weitläufigen grandiosen Parkanlagen, steigt man zuletzt im willkommenen Halbschatten der Bäume einen steilen Zickzack-Pfad empor, der von knie- bis hüfthohen Akanthussträuchern gesäumt wird. Mir erscheint diese attraktive Pflanze als Dekor der Stadt mit ihren antiken Ruinen aufs Schönste passend, weil ich dem stilisierten Abbild hier an allen Ecken auf und Enden in Stein gemeisselt begegne.

Gern hätte ich diesen Akanthus (den „Wahren Bärenklau“ – Acanthus mollis -) in meinem Garten, auch deshalb, weil die Pflanze zum Philosophieren einlädt. Vor allem über die Frage, ob zwischen Pflanzen und Kunst eine Art Wechselwirkung besteht. Aber trotz des Klimawandels scheinen ihr die norddeutschen Winter noch zu kalt zu sein.

Eine erste hübsche Geschichte über den Einfluss der Pflanze auf das Schaffen von Architekten stammt von Vitruv, dem berühmten Architektur-Theoretiker, der u.a. Leonardo zur Skizze des „Vitruvianischen Menschen“ angeregt hat, die z.B. heutzutage unsere Krankenversichertenkarten schmückt. (Vitruv hatte – etwa 30 Jahre v. u. Z. geschrieben, dass die Gestalt eines aufrecht stehenden Menschen sowohl in einen Kreis als auch in ein Quadrat passt, und Leonardo hat dies im Jahr 1490 mit seiner Skizze demonstriert.) Dieser selbe Vitruv erzählt, wie der Akanthus zum typischen Schmuck der korinthischen Säule geworden ist.

Kapitell einer Korinthischen Säule mit Akanthus-Ornamenten (Foto: Wikipedia)

In der Stadt Korinth starb ein junges Mädchen, dessen alte Amme in tiefe Trauer verfiel. Sie stellte ihrer Toten deren Lieblings-Spielzeug in einem Korb aufs Grab, und deckte den Korb zum Schutz mit einer Steinplatte ab. Dass der Korb über einer Akanthuspflanze stand, wusste die Alte nicht. Übers Jahr hatte der Akanthus den Korb umwuchert, und die Triebe hatten sich nach aussen gewölbt. Kallimachos, der berühmte Bildhauer, wurde von diesem Anblick dazu inspiriert, das korinthische Kapitell und die korinthische Säulen-Ordnung zu entwickeln, die unter den drei klassischen Säulenordnungen – dorisch, ionisch, korinthisch – als schwebend-leichteste erscheint und am organischsten wirkt.

Illustration eines unbekannten Graveurs zur Erzählung Vitruvs über den Ursprung des korinthischen Akanthus-Dekors, in Claude Perraults Vitruvius, 1684 (gemeinfrei)

An dieser Stelle passt die eine wenig belehrende Illustration der Anekdote mit dem hier eingefügten Stich aus dem Jahre 1684. Man erkennt den Korb, der mit der Steinplatte abgedeckt ist, und die ihn umwuchernde Akanthuspflanze, und darüber, als Dokument dessen, was Kallimachos aus diesem Arrangement für die Architektur gewonnen hat, die Zeichnung des regelrechten Kapitells der korinthischen Säulenordnung mit der Skizze ihres Durchschnitts. Gleichzeitig führt uns dies Bild auch die wahrhaft lange Spur der alten Erzählung in der europäischen Kulturgeschichte vor Augen: Von Kallimachos‘ Erfindung der korinthischen Säulenordnung im letzten Viertel des fünften Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung über Vitruvs Schriften zur Architektur aus den dreissiger Jahren v. u. Z. bis hin zu dem dazu angefertigten Stich aus dem Jahr 1684 ( – und dabei ist Karl Blossfeldt mit seinen Arbeiten zum Akanthus gegen Ende des 19. Jahrhunderts noch nicht einmal erwähnt). Das zündende Moment des langen Prozesses liegt wahrscheinlich am Anfang, es muss im Blick des Kallimachos enthalten gewesen sein. Ganz gleich, ob er auf der Suche nach einem beschwingt erscheinenden Ornament war und den Akanthus als Lösung des Problems erkannte, oder ob die Pflanzenform ihn von sich aus gleichsam ansprach – die Blätter der Pflanze, an die 60 Zentimeter lang und 15 breit, fallen ja als wuchtiges Statement ins Auge – und sich ihm anbot: Er griff das Angebot auf und importierte die Pflanzengestalt als massgebliches Ornament in die Architektur. Damit hatte er die Grenze zwischen dem Mineralischen und dem Organischen überschritten und eine neue Gestalt – den Akanthus aus Stein – ins Spiel gebracht. Dieser Schritt beflügelte gleichsam die immer neuen Varianten von in Stein gehauenem Pflanzenschmuck und festigte das allgemeine Interesse an beobachtungsgetreuen Pflanzenbildern auf den Wänden von Innenräumen.

Die Gemälde zumal luden dazu ein, die unterschiedlichsten Pflanzen-Gestalten zu studieren und abzubilden. Ein hervorragendes Beispiel geben die wandgrossen Bilder aus dem Sommerpalast von Livia, der Gattin des Kaisers Augustus, die – vor gut 2000 Jahren gemalt – über Jahrhunderte hin verschüttet waren, aber auf bewundernswerte Weise in einen Raum des Römischen Nationalmuseums übertragen worden sind. Die Genauigkeit der Wiedergabe der Vegetation mit ihren unterschiedlichen Formen (und Farben) belegt den gewissermassen botanischen Blick der römischen Maler.

Wandbild aus dem Sommerpalast der Livia Drusilla 59 v. u. Z. – 29 n. u. Z.), Gattin des Kaisers Augustus. (Römisches Nationalmuseum, Foto H.S.)

An dieser Stelle tritt auch der tiefe Unterschied deutlich zutage, der zwischen der Malerei und der Kunst der Ornamentik besteht. Ornamente – von den Bändermustern auf den Urnen aus steinzeitlichen Gräbern bis hin etwa zu den geschnitzten Akanthus-Ornament-Wänden im Masswerk des Klosters Lamspringe (um ein besonders aufwändiges Beispiel zu nennen) – haben, anders als die Malerei, eine schmückende, dekorative Funktion. Sie dienen dazu, die Bedeutung eines Bauwerks oder eines Gefässes zu heben und durch ihre komplexe Regelbindung und ihre Nähe zu abstrakten Formen eine Art spielerisch-erfreulicher Leichtigkeit zu vermitteln.

Geschnitzte Akanthusornamente in der Klosterkirche Lamspringe 1690 (Wikiwand)

Die Tapete, die der grosse Designer William Morris 1875 aus Akanthus-Elementen entwarf, kann man sich leicht als Hintergrund einer passend möblierten und von Menschen besiedelten Wohnlandschaft vorstellen, einer stilisierten Waldkulisse. Die bewegten Formen der verschlungenen Akanthus-Ornamente wirken auf uns Betrachter animierend und belebend, und die Serie der Wiederholungen ihres Musters bringt zugleich einen beruhigenden Rhythmus hervor.

William Morris: Akanthus-Tapete 1875 (Wikimedia Commons)

Möglicherweise lässt es das Design des Ornaments zu, die besondere Form der biologischen Pflanzengestalt als Vorlage nicht genau nachzubilden, sondern stattdessen typische Elemente herauszugreifen und daraus neue Muster mit eigenen kulturellen Anklängen zu entwickeln, wie etwa das oben abgebildete barocke Masswerk aus Lamspringe, oder die bekannten „Arabesken“ aus dem islamischen Kulturkreis. Tatsächlich tauchen in Ornamenten an altägyptischen und anderen Bauwerken aus vorgriechischer Zeit Motive auf, die – noch vor dem Erscheinen des Akanthus – an Gestaltmerkmale von Papyrusstauden, Lotusblüten, Palmetten, Rosetten, Pinienzapfen, Granatäpfeln erinnern. Die Frage, ob ornamentales Design stets genaue Studien der dabei angedachten Pflanzen voraussetzt, liegt hier nahe, auch wenn sie für das gegenwärtige, dem Ornament eher abgeneigte Kunstverständnis von lediglich randlichem Interesse ist. Aber vor 120 Jahren war die Frage der botanischen Vorbilder Gegenstand einer erbitterten Kontroverse unter (damals massgeblichen) Kunsttheorikern. Dabei mutierte der Akanthus zum Zankapfel. Die Geschichte mag uns ein wenig skurril erscheinen, ist aber spannend wie ein Krimi und einigermassen aufschlussreich, was die Kunst der fotografischen Manipulation angeht.

In der aufgeladenen Atmosphäre der damals Gesprächs-beherrschenden Diskussion um Darwins Evolutionstheorie legte die Partei der Anti-Darwinisten Beweisstücke für eine von Pflanzenstudien unabhängige Entwicklung der Kunst vor. Man wollte Kunst als ganz und gar geistige Angelegenheit verstanden wissen, deren Weg allein aus den ihr selbst innewohnenden Kräften bestimmt wurde, und nicht etwa durch Nachahmung von präzise zu befolgenden Vorlagen botanischer Studien. Als ob man die Kunst vor einer Vermischung mit der Naturwissenschaft (und einer womöglichen Kontamination durch die Lehre Darwins) bewahren wollte. Einer der Wortführer dieser Partei, Alois Riegl, hatte 1893 in einem Buch mit dem Titel „Stilfragen“ das „Unwahrscheinliche des Vorgangs, dass man plötzlich das erste beste Unkraut zum künstlerischen Motiv erhoben haben sollte“ angeprangert. Das ging nicht nur gegen Vitruvs Erzählung von der Erfindung des korinthischen Kapitells durch Kallimachos, sondern vor allem gegen die damals einflussreiche Schule des Kunsttheoretikers Moritz Meurer, der die Idee verfolgte, Pflanzenbilder als Vorbilder der dekorativen Kunst für die Ausbildung von Ornament-Designern verbindlich zu machen. 1889 war sein Buch mit dem Titel erschienen: Das Studium der Naturformen an kunstgewerblichen Schulen. Meurer arbeitete mit Karl Blossfeldt zusammen, einem brillianten Fotografen, der damals mit dem Fahrrad in Rom unterwegs war (sein Mentor Meurer lebte in Rom) und zahlreiche Schwarzweissfotos von Pflanzen aufnahm, die als Vorlage für das Projekt geeignet erschienen. Ich stelle mir vor, wie er das Fahrrad die steilen Strassen und Pfade zum Pincio emporschiebt und auf das Akanthusfeld am oberen Hang trifft: Welche Teile der Pflanzen wählte er wohl als „typisch“ für seine Vorlagen-Fotos aus? Dass Blossfeldt der einzige unter den Agenten des Akanthusstreits ist, der heute noch hier und da erinnert wird, liegt an seinem Fotoband „Urformen der Kunst“, der 1928 erschien und zum Weltbestseller wurde.

Einzelne seiner Fotos werden immer noch als Postkarten nachgedruckt. Ich selbst widme mich dem Thema, weil mir ein Freund aus Berlin ein neu erschienenes Buch geschickt hat mit der Bemerkung, ob ich mich nicht dazu anregen lassen wolle, meine Naturdruckerei durch Fotokunst im Sinne Blossfeldts zu ergänzen: Ulrike Meyer Stump: Karl Blossfeldt. Variationen. Zürich: Lars Müller Publishers 2021 Eine 515 Seiten umfassende Studie mit vielen Illustrationen, die Blossfeldts Leben und Werk nachgeht, seinen kunst- und kulturgeschichtlichen Einfluss zeigt und damit auch die programmatisch betriebene Missachtung der Ornamentik in Frage stellt. Ich bin nicht sicher, ob ich überhaupt die technische Raffinesse aufbringen könnte, die Blossfeldts Fotografien auszeichnet.

Als Beweis für die Unabhängigkeit der Ornamentkunst von Naturvorlagen wies Riedl 1893 auf den Fries im Erechtheion hin (Name des Tempels mit dem Anbau der sechs das Dach tragenden Frauengestalten – Karyatiden – auf der Akropolis in Athen). Da sind abwechselnd Lotusblüten, Palmblätter und Akanthusranken abgebildet. Die Rippen der in Stein gemeisselten Akanthusblätter laufen hier parallel zueinander, während die Rippen auf den Akanthus-Blättern der lebenden Pflanze von einer starken Mittelrippe ausgehen und beidseitig gegenständig schräg zum Rand hin streben. Riedl folgerte, dass die akanthusartigen Formen auf dem Fries gar nicht den Akanthus abbilden, sondern als Variationen des Palmetto-Motivs verstanden werden müssen. Tatsächlich zeigen auch die Akanthus-Dekorationen der korinthischen Kapitelle parallel verlaufende Rippen. Auch wenn da das Palmetto-Motiv nicht in greifbarer Nähe auftaucht, so ist doch jedenfalls kein Akanthus-Blatt wiedergegeben. Damit, so Riedl, sei die „naturalistische Herkunft des Akanthusornaments gänzlich widerlegt“.

1895 – zwei Jahre nach Erscheinen von Riedls „Stilfragen“ mit der „gänzlichen Widerlegung“ – unternahmen Meurer und Blossfeldt eine Griechenlandreise, bei der sie den Fries im Erechtheion untersuchten und die Akanthus-Pflanze aufs Neue studierten. Sie finden die Parallelität der Blattadern auf den antiken Ornamenten bestätigt, und damit auch den Gegensatz zur wechselseitigen Aderung der Blätter des Akanthuskrautes. Aber sie finden auch, dass die Akanthuspflanze zwei verschiedene Blattformen hervorbringt: Ausser den Laubblättern erscheint entlang dem Blütenschaft eine Serie von Stützblättern mit einem Muster, in dem kräftige parallel laufende Adern hervortreten. Dies Stützblatt, so bringen sie vor, sei die eigentliche Vorlage der Akanthus-Dekoration etwa der korinthischen Säule. Schon 1895 – noch im Jahr der Griechenlandreise – erscheint Meurers Publikation „Pflanzenformen. Vorbildliche Beispiele zur Einführung in das ornamentale Studium der Pflanze“ mit den eingearbeiteten neuen Erkenntnissen. Die von Blossfeldt angefertigten Fotos lieferten gewissermassen die Beweisgrundlage, aber aus pädagogischen Gründen hielt man gezeichnete Vorlagen für praktikabler. Heute erscheint uns das Foto interessanter.

Karl Blossfeldt: Akanthus, Wahrer Bärenklau (Acanthus mollis) Nur Stützblätter, die Blüten sind entfernt, in 4facher Vergrösserung aus „Urformen der Kunst“ (1928), Tafel 92. Hier nach dem Abdruck in Stump: Karl Blossfeldt Variationen. Zürich 2021, S. 318

Man erkennt das auch auf den Stützblättern vernetzte Adergeflecht, bei dem allerdings die parallel zu den Blattspitzen verlaufenden Adern dominant erscheinen. Dieser Eindruck ist seitens des Fotografen unterstützt worden. Blossfeldt zupfte die überhängenden Blüten aus den Stützblättern heraus, entfernte alle Reste, arrangierte das Motiv vor einem neutralen Hintergrund, nahm es in vierfacher Vergrösserung auf und verstärkte dann auf dem Negativ einzelne Linien oder retuschierte sie: Alles ad usum delphini wie man früher sagte (zum Nutzen des sehr geehrten Schülers). Zweck der Übung war es, eine Vorlage herzustellen, die es dem Designer ermöglichte, Elemente für einen Entwurf zu kopieren, ohne deshalb die Pflanze selbst studieren zu brauchen. Die Manipulationen der Fotos sollten das jeweils Typische der abgebildeten Pflanze herausstellen.

Karl Blossfeldt: Steinbrech (Saxifraga willkommniana), Blattrosette in 8facher Vergrösserung. Aus „Urformen der Kunst“. Berlin: Wasmuth 1928, Tafel 47. Hier nach dem Abdruck in Ulrike Meyer Stump: Karl Blossfeldt Variationen. Zürich: Lars Müller Publishers 2021, S. 312

Das Typische an den Pflanzen zu finden und es mit der Fotografie herauszuarbeiten, war Blossfeldts Lebensprojekt. Um das Typische aus dem Strom der individuellen Ausprägungen herauszufischen, brauchte er keine Philosophie. Die Intuition, die unsereinem etwa angesichts der Funde eines Waldspaziergangs zum Pilzesammeln den schönsten typischen Steinpilz auf Anhieb bestimmen hilft (auch wenn ich möglicherweise eine andere schöne Pilzgestalt aussuchen würde als Sie), gibt eine erste Eingrenzung. Dazu kam für Blossfeldt die klare Aufgabenstellung aus dem Kunstgewerbe: Das Typische war das als Vorlage für den Entwurf eines Ornaments Geeignete.

Blossfeldts Bilder erscheinen wie stark vergrösserte Skulpturen kleiner und winziger Pflanzenteile. Wie Monumente eines vergessenen Vermächtnisses. Kein Wunder, dass sein Buch „Urformen der Kunst“ (1928) mit den 120 Bildtafeln – die oben gezeigte Blattrosette des Steinbrechs ist eine davon – zum Weltbestseller wurde. Die Dokumentation belegte eine neue, faszinierende Ansicht der Pflanzenwelt, und womöglich half es, dass der Band keinen störenden Text enthielt. Blossfeldt hatte das Werk als Vorlagenbuch für die dekorativen Künste konzipiert, aber es wurde von den meisten als Meilenstein der Fotografiegeschichte wahrgenommen.

Die Ornamentik war zur Zeit des Erscheinens der „Urformen“ längst von einer ornamentfeindlichen und schnörkellosen Ästhetik verdrängt worden. Die Formideen des Bauhauses prägten die Kunst der Zeit, die Devise „form follows function“ gab den Ton an. Die Verbannung des Ornaments war nicht nur Folge der Verdrängung durch andere Maximen, sondern auch Ergebnis einer Art Feldzug mit bissiger Polemik. Ein Beispiel: 1908 war der Aufsatz von Werner Loos (er gehörte zur Wiener Avantgarde) mit dem heftigen Titel „Ornament und Verbrechen“ erschienen. Erst mit der Postmoderne ist gegen Ende des 20. Jahrhunderts wieder eine neue Ornament-Toleranz erstanden, die wahrscheinlich auch mit der ganz ungebrochen fortbestehenden weltweiten Verbreitung dekorativer Kunstformen zusammenhängt.

Die faszinierende Wirkung von Blossfeldts Pflanzenfotos wird u.a. durch die starke Vergrösserung von meistens übersehenen kleinen und winzigen Pflanzenformen hervorgerufen. Ich empfinde die Bilder auch als morbide. Die Pflanzen auf seinen Aufnahmen sind erstarrt, manche beschnitten, einige wie versteinert, andere wie in Metall gegossen. Als ob man ihre Leichen zur Totenwache ausstellen wollte. Dieser Eindruck ist den Manipulationen des Fotografen geschuldet, der nicht die lebende Pflanze darstellen, sondern den Typus der Pflanzenart verfügbar machen wollte zum Nutzen des Kunstgewerbes. Blossfeldt hat sein Tätigkeitsfeld theoretisch nicht begründet. Vielleicht ist es meine unbegründete Unterstellung, doch ich fände es provozierend, das Typische einer Art als Monument etablieren und es als unveränderliche Idee aus dem Strom des dauernden Wandels heraushalten zu wollen. Der Typ würde dabei zu einer Ausnahme geraten, die nicht ins naturwissenschaftlich informierte Bild der Welt passt, in der ich lebe.

Die Wolken an meinem Himmel verändern sich dauernd. Das Bild, das ich heute von ihnen aufnehme, wird so nie wieder erscheinen. (Ähnlich vielleicht, aber nicht mehr exakt so wie ich es heute gesehen habe.) Wörter wie „Cumulus“ und „Cirrus“ schreiben keine Zustände fest, sondern helfen, den Fluss des Vorübergehenden zu skizzieren. Die Pflanzen, deren Keimen und Wachsen und Reifen und Welken und Sterben ich in meinem Garten verfolge, sind sämtliche individuelle, einmalige Gestalten. Mutationen und Hybridformen mischen sich dauernd ein. Ich finde es zunehmend schwierig, die morphologische Erscheinung aus ihrer ökologischen Verflochtenheit herauszulösen und vom Zusammenleben mit kaum sichtbaren Pilzen und Flechten zu trennen. Der Fingerabdruck auf einer Tonscherbe aus einem steinzeitlichen Hügelgrab gleicht keinem einzigen der Fingerabdrücke von später Geborenen, und auch unter den Zeitgenossen gleicht kein Muster dem anderen. Denn die Hautrillen jeder Fingerkuppe kommen nur einmal vor in dieser Welt, ähnlich wie sich das genetische Muster im feinsten Bereich der Organismen unverwechselbar einmalig zeigt, um in anderen Organismen in dieser Gestalt nie wieder aufzutreten. Von den wahrscheinlich in die Millionen Tonnen gehenden Blätterfall, der die Böden der Nordhalbkugel im Herbst bedeckt, gleicht kein einziges Blatt einem anderen vollkommen. Es genügt, dass jede Erscheinungsform ein einziges Mal in der Welt war.

„Das fliessende Licht der Gottheit“ lautet eine schöne Formulierung aus der Zeit der deutschen Mystik. Nicht eigentlich ein Begriff, eher eine sprachliche Wendung, aber die Verhältnisse treffend, was die Erscheinung des Lebens mit seinen Gestalten angeht, im doppelten Sinn des nicht abreissenden, dauernd sich verändernden Stromes, den Darwin „Evolution“ nannte, und mich als Betrachter mit einschliessend, weil mir als Mysterium erscheint, was Mechthild von Magdeburg im 13. Jahrhundert „das fliessende Licht der Gottheit“ nannte.

Blossfeldts Fotografien kommen mir nicht wie Momentaufnahmen des Lebensflusses vor, sondern eher als versteinerte Produkte eines Versteinerungsbestrebens, das mich lebensfern dünkt, und ich werde mich für mein Empfinden nicht entschuldigen. Wahrscheinlich hängt die Härte meines Urteils mit der Kontroverse um Darwins Theorie von der Entstehung der Arten zusammen, die mir immer wieder in meinem langen Leben in verschiedenen Formen begegnet ist. Um die Aktualität dieser Spur für die Blossfeldtsche Fokussierung auf Typen zu erkennen, hilft es, einen philosophischen Text aus dem Jahr 1909 mit dem Titel „Der Einfluss des Darwinismus auf die Philosophie“ in Erinnerung zu bringen. (John Dewey: Der Einfluss des Darwinismus auf die Philosophie. In: Dewey, Erfahrung, Erkenntnis und Wert. Hrsg. und übers. von Martin Suhr. Frankfurt a.M.; Suhrkamp 2004, S. 31 – 43)

Dewey führt vor Augen, dass Veränderungen natürlicher Organismen schon immer von Menschen wahrgenommen wurden. Aus verschiedenen Samen wachsen Gräser oder Bäume, aus Raupen werden Puppen und aus diesen Schmetterlinge. Die griechischen Philosophen stellten die Muster der Verwandlungsprozesse heraus, die Zielvorgaben folgen und auf Höhepunkte zulaufen. Raupe und Puppe kulminieren in Gestalt des Schmetterlings (in der biologischen Fachsprache „imago“ genannt: „Bild“). Ist es nicht so, dass den Lebewesen eine Art Codierung eingezeichnet ist, und ist diese nicht – ausgehend von den Pflanzen und Tieren, auch im Menschen und schliesslich im gesamten Kosmos zu finden? Diese Codierungen schlagen sich unter den Lebewesen in Gestalt von „Arten“ nieder, und das lateinische Wort für „Art“ ist „species“, und das griechische Wort für „species“ ist „eidos“, was wir bei der Lektüre von Plato und Aristoteles mit „Idee“ übersetzen. Der sprachliche Zusammenhang ist kein Zufall: Alles dreht sich ums Bild. Alles dreht sich um die Unveränderlichkeit von Bildern, deren ewige Geltung ihnen im Bereich des geistigen Lebens der Menschen, wo sie als Ideen erscheinen, erst den Anspruch der Gewissheit verleiht.

Dewey weist darauf hin, dass bereits der Titel von Darwins Hauptwerk, „Der Ursprung der Arten“ („The origin of species“ 1859), als skandalös erscheinen musste: Wie sollte ein Muster, eine Codierung, die in der Art ihren gültigen Ausdruck fand, einen Ursprung oder Anfang haben, wo sie doch als völlig zeitunabhängig zu denken war? Dewey folgerte logisch messerscharf: „Der Einfluss Darwins auf die Philosophie beruht darauf, dass er die Erscheinungsformen des Lebens für das Prinzip der Wandelbarkeit erschloss.“

Vielleicht reicht diese kurze Pointe hin, um im Umfeld der Akanthus-Erzählungen mein Unbehagen bei der Typen-Fixierung der Blossfeldtschen Fotos plausibel zu machen. Ich sehe die Nähe zwischen dem typischen Typus, den der Fotograf herstellte, und den Kategorien „Spezies“, „Imago“, „Idee“, deren zeitlosen Geltungsanspruch von Darwin als unbegründet nachgewiesen worden ist.

Dewey übrigens hat sich damit nicht begnügt, die Folgen Darwins für unser Naturbild zu zeigen. Er ging den entscheidenden Schritt weiter in die Geistesgeschichte hinein, und folgte der Spur des Wortes „Idee“, das ursprünglich einfach „Bild“ bedeutete, bevor es zur Bezeichnung für ewig gültige Wahrheiten mutierte. (Vor allem in „Die Suche nach Gewissheit“, dt. 1998) Könnte es sein, dass auch unsere Leitvorstellungen, unsere tiefen, anscheinend angeborenen Neigungen zu Liebe, Freundschaft, Fairness und Barmherzigkeit nur vorübergehend wirksame Instrumente sind dafür, als Spezies weiter da zu sein im fliessenden Licht der Gottheit?

Wolken: Sie erinnern an die unveräusserliche Schönheit des Landes

Wolken über Mazedonien, Foto aus dem Flieger im Juli 2014

Weiss leuchtende Gebirgstürme und abgrundtiefe Schluchten: Die phantastischen Wolkenlandschaften, die ich über die Jahre hin aus dem Flieger-Fenster sah, waren hinreissend schön, und oft auch erstaunlich rätselhaft. Wie auf dieser Aufnahme vom Juli 2014 dunkle sich unvermischt in helle Massen drängen, und wie der falsche Horizont zwischen Ober- und Unterhälfte zustande kommt, ist mir ein Rätsel geblieben. (Nach der Landung in Kavala war der Himmel noch stundenlang klar, bis nach Sonnenuntergang ein gewaltiger Gewitterregen einsetzte, der die Nacht über andauerte.)

Unwetterwolken über den Bäumen am Gartenzaun, 22. Juni 2017

Und was wollten mir diese Gebilde sagen, als ich im Juni 2017 den Himmel über dem Gartenzaun fotografierte? Es war ein Jahr voller orkanartiger Stürme, und sie gaben die eindrucksvollsten atmosphärischen Schauspiele. Ich fragte mich damals, ob das Wort „Wolken“ überhaupt zu diesen unheilvollen Signalen passte.

Von oben wie von unten betrachtet, liefern sie immer wieder unerwartete Ansichten. Sie sind die Zufallsgeneratoren des Himmelsbildes, ständig in einem Zustand des Wandels und Wechsels. Ich werde ihres Anblicks nicht satt. Das Jahr 2001 fand ich für meine Wolkenguckerei besonders ergiebig. Die GTZ hatte mich nach Südafrika geschickt, und der Himmel über Johannesburg war eine Augenweide. Leider war den Leuten, die ich ansprach, Joni Mitchells Song „Both Sides Now“ unbekannt, damals schon (zuerst erschienen 1966), und so sang ich die Zeilen allein.

Rows and flows of angel hair
And ice cream castles in the air
And feather canyons everywhere
I’ve looked at clouds that way

Der Song zählt nach den Wolken, die man nicht verstehen kann – sind es Wellen aus Engelshaar, Eiscremeschlösser, Federschluchten, oder blockieren sie bloss die Sonne und regnen auf uns herab? – die Liebe und schliesslich das Leben selbst her, das man nach allen Erfahrungen doch nicht so kennengelernt hat, dass man behaupten könnte, man verstehe es. In Joni Mitchell’s Worten „It’s life’s illusions I recall. I really don’t know life at all.“ Damit sagt sie auch etwas über das Wesen der Wolken, über ihre Flüchtigkeit, ihre Verwandlungsfähigkeit und Anschlussfähigkeit: Welche andere Bezeichnung von Gegenständen wäre derart leicht zu verbinden mit ganz grossen Wörtern wie Liebe und Leben? Das Illusionäre und Rätselhafte, das ihnen innewohnt, entspricht den Illusionen und Rätseln der Liebe und denen des Lebens selbst. Die Ungreifbarkeit der Wolken korrespondiert seiner ultimativen Unfassbarkeit. Welch poetisches Potential! „Wer wüsste je das Leben recht zu fassen?“, fragte der Dichter August Graf von Platen in einem seiner Gedichte. Es war und bleibt eine rhetorische Frage.

Folgt man dieser Spur, so gerät man auf philosophisches Gelände, das von der Meteorologie weit entfernt erscheint. Aber die Erforschung der Wolkenformen und ihres Zustandekommens – ein eigenes Feld mit eigener Faszination – liegt nur auf den ersten Blick im Abseits. Die Ansichten überschneiden einander, wir kommen auch von B nach A, wenn wir hier mit B anfangen, um die Wolkenmalerei ins Visier zu nehmen. Da erscheinen sie am Himmel als Formen und Gestalten, die zwar sichtbar sind und die Phantasie hervorrufen, und in Regen und Schnee sogar auf greifbare Weise mit der Welt interagieren, aber sich doch nicht konkret fassen lassen wie die vertrauten Gegenstände und Lebewesen unserer Umwelt, vom Berg zum Tisch und vom Baum zur Freundeshand. So sind sie eine Art Scharnier zwischen dem Anfassbaren und dem Phantastischen oder zwischen den dinglichen Manifestationen der Welt und ihren fliessenden, im Wandel begriffenen Zuständen, womöglich ein Zwischenglied der Zustände von Prozess und Produkt.

Was noch nicht ganz konkret da ist und was schon nicht mehr ganz da ist: Das ist das Gebiet der Wolken. Und genau dies Niemandsland zwischen dem Konkreten und dem Abstrakten hat John Berger, der Kunsthistoriker und Schriftsteller, zum Grenzbereich der Ölmalerei erklärt: Einer Ölmalerei, die den ungeschriebenen Vertrag erfüllte, alles das, was man als sein Eigentum bezeichnen und besitzen kann, so genau und lusterweckend als möglich abzubilden. Die Wolken gehörten nicht dazu. Wer Wolken malte, katapultierte sich demzufolge aus dem Geschäft der Ölmalerei heraus. Und wir fragen, weshalb es trotzdem Maler gab, die sich diesem Sujet widmeten. Aber der Reihe nach.

Die Epoche der Ölmalerei setzt ein mit der Neuzeit – Berger nennt das Jahr 1500 – und endet mit ihrer Auflösung in viele Formen, von denen die Fotografie die vielleicht auffälligste ist, um das Jahr 1900. (Ways of Seeing, based on the television series with John Berger. BBC, Penguin Books: London 1972) Ölgemälde zeigen oft Dinge, und die Technik der Ölmalerei gestattet es, die Sinnlichkeit der Oberfläche von Dingen – Stoffe aus Seide und Samt, gläserne Pokale und Perlenschmuck, die schimmernde Haut und die bedeutsamen Blicke aus dunklen Augen, den Glanz von Haar oder Fell und die Pracht der Interieurs und Paläste – so wiederzugeben, als seien sie greifbar da. Die Dinge selbst zu besitzen, sei der vorherrschende Antrieb gewesen, der den Blick der Sammler wie den der meisten Maler auf die Kunstwerke geprägt habe. Und in der Tat, der Besitz des Bildes war exklusiv, das Bild war ja an einem bestimmten Ort und sonst nirgendwo anders, es sehen zu dürfen, war Privilegierten vorbehalten. Berger zeigt die Funktion von Ölgemälden für das mit dem Handel, den Bankgeschäften, der Ausbeutung der Kolonien reich werdende Bürgertum und belegt den Zusammenhang anhand der einzelnen Genres von Ölbildern. Die Demonstration der Delikatessen, die der Besitzer des Genres „Tafelstück“ aufzufahren pflegt, oder der prachtvollen einzelnen Zuchttiere, deren Stammbaum den sozialen Status ihres Züchters spiegelt, oder einzelner kostbarer Objekte, die als „objets d’art“ ihrem Sammler huldigen, oder die Pracht der grossen Häuser und Landsitze der Familie und so weiter. Auch, was als „Genre-Malerei“ im engeren Sinn gilt, Szenen aus dem Leben der Landbewohner und Armen, diente dem Wohlgefühl der wohlhabenden Betrachter, wenn ihnen Tavernen-Szenen oder Bauerntänze vormachten, dass die Armen glücklich seien.

Am interessantesten ist die Stelle, an der Berger auf die Landschaftsmalerei zu sprechen kommt. Mit der Aufzählung der verschiedenen Genres gelingt es ihm, den Zusammenhang zwischen Kapitalismus und Ölmalerei durchgängig auf überraschend plausible Weise zu belegen. Aber die Bilder der Kategorie Landschaftsmalerei lassen sich dieser Idee nicht dienstbar machen. Landschaften galten damals – abgesehen von den Gärten und Parks im Umfeld von Schlössern und Herrenhäusern – noch als allen verfügbare Szenerie, die manchmal auf Gemälden zur Dekoration des Hintergrundes eingesetzt wurde (etwa bei Leonardos Mona Lisa). Sie waren den Besitzansprüchen, die das Geschäft der Ölmalerei prägten, unzugänglich und auf ganz ähnliche Weise entzogen wie die Wolken am Himmel, die auf Landschaftsbildern unausweichlich auftauchen. Der Zusammenhang von Wolken und Landschaften war kommerziell unverfügbar und damit ein unverkaufbares Sujet. Die ersten Landschaftsmaler, Niederländer wie Ruisdael, der sich im 17. Jahrhundert auf Seestücke konzentrierte, hungerten, und manche gaben das Malen auf. Andere wie Tintoretto oder Rubens widmeten sich sozusagen am Rande ihrer Haupttätigkeit hier und da einem Landschaftsbild. Unter wirtschaftlicher Perspektive ist nicht zu erklären, dass sich überhaupt ein Interesse an Landschafts- und Himmelsgemälden erhielt. Berger betont allerdings die innovative Rolle dieser Bilder für die Malerei insgesamt:

„Jedes Mal, wenn die Tradition der Ölmalerei einschneidend verändert wurde, ging die Initiative von der Landschaftsmalerei aus. Vom siebzehnten Jahrhundert an waren die hervorragenden Neuerer der Sichtweise und damit auch der Technik Ruisdael, Rembrandt (der Einsatz des Lichtes in seinem Spätwerk war die Folge seiner Landschafts-Studien), Constable (in seinen Skizzen), Turner und, am Ende der Periode, Monet und die Impressionisten. Es kam hinzu, dass diese Innovationen wegführten vom Substantiellen und Greifbaren hin zum Unbestimmten und Ungreifbaren.“ (Ways of Seeing, S. 105, übers. H.S.)

Auch E.H. Gombrich in seiner enorm weit verbreiteten „Geschichte der Kunst“ beschreibt die Landschaftsmalerei als einen „Nebenzweig der Kunst“. Landschaftsmaler seien die längste Zeit über „nicht als vollwertige Künstler angesehen“ worden. (E.H. Gombrich: Die Geschichte der Kunst. 16. Ausgabe. Frankfurt a.M.: S. Fischer 1995, S. 492) Erst der im späten 18. Jahrhundert aufkommende „romantische Geist“ habe dazu geführt, dass grosse Künstler ihr Leben der Aufgabe widmeten, „dieser Gattung von Malerei eine neue Würde zu verleihen.“ (ebenda).

Ist es nicht ein interessanter Befund, dass weder Berger noch Gombrich den Aufschwung der Landschafts- und Wolkenmalerei schlüssig erklären können? Aus Bergers Perspektive ist der Ölmalerei als Teil der conspicuous consumption (Geltungskonsum) Manier eines Besitz-besessenen Bürgertums zu verstehen. Da lässt sich das Interesse an der Darstellung von nicht erwerbbaren Dingen nur als eine Art freak accident – unwahrscheinlicher Unfall – erklären. Und Gombrichs Vorschlag, demzufolge sich grosse Künstlerpersönlichkeiten der Natur annahmen, sobald die Romantik den Geist der Zeit zu beeinflussen begann, erklärt nicht, weshalb auch schon vorher grosse Künstler (Ruisdael, Tizian, Tintoretto, Rembrandt, Rubens, Lorrain) sich auf Landschaftsmalerei einliessen. Abgesehen davon, dass ein Künstler erst im Lauf seines produktiven Lebens gross wird (oder klein bleibt). Dass sich eine Person auf die Malerei von Landschaften und Wolkenlandschaften einlässt, bringt ja erst zum Vorschein, was Gombrich als „grosser Künstler“ bezeichnet. Das Rätsel besteht gerade darin, dass das Tätigkeitsfeld der „nicht als vollwertige Künstler angesehenen“ Maler auf einmal Ausnahme-Erscheinungen hervorbringt.

Dass ich auf dem unerklärten Ursprung der Landschaftsmalerei herumreite, hängt mit der Rätselhaftigkeit jener Hinwendung zur Natur insgesamt zusammen, die mit der Neuzeit – also etwa um das von Berger vorgeschlagene Jahr 1500 herum – einsetzte. Es ist wahr, dass die neu gewonnenen Erkenntnisse der Militärtechnik (z.B. Galileos Berechnung von Flugbahnen für die Artillerie) und global angelegten Ausbeutungsfeldzügen (Botanik und Geographie als Grundlagen für Plantagenbau und Sklavenhaltung) dienten. Aber von Anfang an bestand daneben und separat dazu ein nicht profitbezogenes Interesse an den Natur-Erscheinungen, und dies ging Hand in Hand mit einer ästhetischen Faszination, welche sich in Begriffen des Finanzwesens oder der gesellschaftlichen Anerkennung nicht auszahlte und unter diesen Aspekten nicht einmal sichtbar wurde. Allenfalls vielleicht ironisch als Gleichnis von den vorüberziehenden Wolken, die nicht gewinnbringend umzumünzen sind, aber doch unbestreitbar den Himmel bevölkern und wenigstens die Aufmerksamkeit von Kindern und Künstlern und Wissenschaftlern auf sich ziehen. Das Interesse dieser Minderheit war den Erscheinungen ohne Profitinteresse gewidmet im Sinne der schönen Redewendung eines „Lohnes in sich selbst“.

Landschaftsmalerei ist eine Facette dieser wie ich meine über die Zeit hin wie ein Grundton anschwellenden Neigung. Im gegenwärtigen Zeitalter des Anthropozän gewinnt sie allerdings eine gewissermassen überlebensnotwendige Bedeutung. Hölderlins ermutigender Spruch kommt in den Sinn: „Wo Gefahr ist, wächst das Rettende auch.“ So gesehen, ist die Landschafts- und Wolkenmalerei auch politisch aktuell als Ausdruck einer nicht vom Ausbeutungsinteresse bestimmten Einstellung zur Natur. Es wäre doch interessant, sich diese anfangs brotlose Kunst vorzunehmen, um jenen unveräusserlichen Wert womöglich genauer zu erkennen, den Künstler (und manche Wissenschaftler) da finden.

Ein Beispiel liefert der englische Maler John Constable (1776 – 1837). Er wird öfters in einem Atemzug mit seinen Zeitgenossen William Turner (1775 – 1851) und Caspar David Friedrich (1774 – 1840) genannt, ebenfalls grosse Landschaftsmaler, die andere Akzente setzten als Constable. Er verfolgte die genaue Wiedergabe des Zusammenspiels von Landschaft und Himmel. Die Welt schien ihm zauberhaft genug, wie sie war, er brauchte keine symbolhafte Überhöhung und keine epiphanieartigen Sensationen, und er war unter den Dreien derjenige, welcher Wolken in ihren Gestalten planvoll festzuhalten suchte. In den Jahren 1821/22 zog er täglich hinaus in die Heide von Hampstead in der Nähe von London, um seine Wolkenstudien draussen – auf ungewöhnliche Weise – mit Ölfarbe auf Papier zu skizzieren. Diese Skizzen dienten als Vorarbeiten für seine Landschaftsgemälde und er dachte nicht daran, sie zu verkaufen. Später, zur Zeit des Impressionismus, nannte man sie „naturgetreu und brilliant“, und im 20. Jahrhundert fand man in ihnen Vorläufer der abstrakten Malerei. Diese Skizzen haben inzwischen eine beachtliche kommerzielle Wertsteigerung gewonnen, die meisten sind als besondere Schätze im Victoria und Albert-Museum in London ausgestellt. Wie öfters angesichts der kaum nachvollziehbaren Entwicklung des Marktwertes von Kunstwerken kann man den Künstler nur posthum beglückwünschen: Gratulation, Sir John!

John Constable: Studie von CIrruswolken, 1821/22. Öl auf Papier 10,4 x 17,8 cm Aufschrift Constables auf der Rückseite „?cirrus“

John Constable: Wolkenstudie 1822, Öl auf Papier, 24,5 x 27, 7 cm; Aufschrift Constables auf der Rückseite: Sept. 6 1822, Mittag. Sanfter WInd von Westen. heiss und gut.

Constable verfolgte die Entwicklung der seinerzeit gerade gegründeten Meteorologie, vor allem die Wolken-Klassifikation, und studierte Landschaftsbilder seiner Vorgänger nicht nur von Ruisdael – von dessen Gemälden er eines sogar kopierte – sondern auch von Tizian, Tintoretto und Rubens, die neben ihren bekannten Gemälden ebenfalls Landschaftsbilder malten. Er hielt Vorträge über Malerei und endete einen davon mit der Aussage: „Malerei ist Wissenschaft und sollte als Untersuchung der Naturgesetze betrieben werden. Weshalb kann man also eine Landschaft nicht als naturphilosophischen Gegenstand auffassen, und die Landschaftsbilder als Experimente?“
(zitiert nach Mark Evans: Constables’s Skies. Paintings and Sketches by John Constable. London: Victoria and Albert Museum, Thames & Hudson 2018, p. 11/12 übers. H.S.)

Seine Bekanntheit als Künstler und sein kommerzieller Erfolg hielten sich bei Lebzeiten in Grenzen. Er wurde erst mit 59 zum Mitglied der Royal Academy ernannt, und sein wohl bekanntestes Gemälde, „Der Heuwagen“, fand 1821 in England keinen Käufer, wurde dann aber 1824 in Paris gefeiert. Es führt uns eine Lebendigkeit und Fülle vor Augen, die durch Wechselwirkung zwischen den bewegten Wolken am Himmel und der mittäglichen Landschaft zustande kommt. Ein von drei schwarzen Pferden mit roten Halftern bespannter unbeladener Holzwagen steht im flachen Wasser des Flüsschens Stour. Linkerhand am Ufer inmitten eine Gruppe hoher Bäume ein helles Cottage mit steilen Giebeln, nach rechts öffnet sich der Blick auf eine mit Sonnenflecken ausgeleuchtete Parklandschaft aus Wiesen und Baumgruppen, darüber die zunehmend aufhellende Bewölkung. Im Wagen zwei Männer, einer mit weissem Hut und hellem Hemd hält die Peitsche und dreht uns den Rücken zu, der andere mit dunklem Hütchen gestikuliert zu dem zottigen Hund am diesseitigen Ufer. Erst bei genauem Hinschauen sieht man das Mädchen, das auf dem hölzernen Steg kniet, der von dem Haus her zum Fluss führt. Hinter ihr steht ein grosser Krug, und sie ist dabei, Flusswasser zu schöpfen. Mir fällt auf, wie genau die dunklen Farbtöne der hölzernen Planken im Wasser wiedergegeben sind, als ob Constable sie ebenso eingehend studierte wie die Wolken und deren Wirkung als Schatten und Licht. Man weiss, dass der Maler in dieser Landschaft zu Hause war. Flatford Mill, die Mühle seines Vaters, in der er aufwuchs, lag ganz in der Nähe am gleichen Fluss. Das Gebäude ist als Willy Lott’s Cottage identifiziert worden, es sieht auch heute noch so aus wie auf dem Bild, nur die Bäume fehlen. Man vermutet, dass der Wagen mit den Pferden ins Wasser gestellt wurde, um das Holz der Wagenräder aufzuquellen, das im Sommer in den Eisenreifen schrumpfte, und um den Pferden Kühlung zu gewähren. In Gombrichs „Geschichte der Kunst“ finde ich folgende Anschauungshilfe für das Bild: „Man muss sich in so ein Bild versenken. Man muss das Sonnenlicht auf den Wiesen im Hintergrund empfinden und das Ziehen der Wolken am Himmel; man muss den Windungen des Baches nachgehen und bei der Mühle verweilen, die mit so anspruchsloser Schlichtheit gemalt ist, um die unbedingte künstlerische Aufrichtigkeit zu verstehen, den Verzicht des Künstlers, effektvoller zu sein als die Natur, und das Fehlen jeglicher Pose.“ (S. 496)

John Constable, The Hay Wain (ursprgl. „Landscape: Noon“), 1821, Öl auf Leinwand, 130,2 x 185,4 cm

Constable gilt als Wolkenspezialist unter den Malern. Er liebte aber auch das Wasser und war von Dingen fasziniert, die das Wasser veränderte und prägte. Einem Freund schwärmt er in einem Brief von der grossen Freude vor, die er „am Geräusch des Wassers an Mühlenbächen hat, an Uferweiden, an alten verrotteten Wällen, an verschlammten Pfosten und Mauern. Ich liebe solche Dinge. So lange ich male werde ich nie damit aufhören, solche Orte zu malen.“ (B. Beckett (ed.), John Constable’s Correspondence. Ipswich, Suffolk, vol. VI, 1968, p.77) Vielleicht ging diese besondere Neigung auf die vom Wasser geprägte Welt seiner Kindheit zurück. In seiner Korrespondenz bekennt er, dass seine „sorglose Kindheit“ („my careless boyhood“) mit all dem verbunden war, „was an den Ufern des Stour lag. Sie haben mich zum Maler gemacht. Ich habe mir Bilder von ihnen vorgestellt, bevor ich noch einen Bleistift hielt.“ (Beckett, p. 78)

Das Bild „The Lock“ von 1824 ist dieser Wasserwelt gewidmet. Dedham Lock am Fluss Stour – der normannische Kirchturm von Dedham am Horizont – Flatford Mill gleich nebenan: Constables Kindheitsland. Eine Schleuse von der technisch schlichten Art, in der etwa auch die sieben Schleusen im Oberlauf der Alster über Jahrhunderte hin von Hamburg unterhalten wurden. Ein Tor mit zwei Flügeln sperrt den Lauf des Flüsschens, das Wasser wird zu einer Art See aufgestaut. In den Torflügeln sind auf Höhe der Hochwasserlinie „Schütten“ für den Überlauf eingebaut. Die Schleuse ist ein Wasser triefender Ort. Man hört immerzu sein leises Geflüster oder sein lautes Gestrudel. Eine Schute, die flussabwärts unterwegs ist, wird vom Schiffsführer (helles Hemd) mit einem Tau in Wartestellung gehalten, bis der Schleusenwärter (Mann im roten Wams) das Tor mit der Torwinde geöffnet hat, und reitet dann gewissermassen auf dem Wasserberg der Flutwelle den Fluss hinunter zur nächsten Schleuse. Neben dem Schleusentor wartet ein Junge in Hockstellung mit seinem Hund auf den spannenden Augenblick des Ausbruchs der Flutwelle, sobald der Schleusenwärter die Torwinde mit einer langen Brechstange geöffnet haben wird. (Er strengt sich mächtig an und drückt ein Knie auf den Querbalken des Torflügels.)

Der Himmel ist fast zur Hälfte von einem Weidenbaum mit auffallend bewegtem Ast- und Laubwerk bedeckt, und auch die dunklen und hellen Wolkengebilde darüber sind voller Bewegung: Die Landschaft scheint zu leben, und dies Leben scheint sich in der linken unteren Bildhälfte zu konzentrieren, wo das Wasser die Schleusenanlage, die es gleich überschwemmen wird, bereits jetzt in Bewegung hält. Man meint das Strudeln zu hören. Die Balustrade aus alten Pfosten und Bohlen hat es im Lauf der Zeit dezimiert und abgetragen, und dabei auf jene Weise verwandelt, die John Constable liebte. Schilf, Pestwurz und Lattich haben den Steilhang besiedelt, und auf dem hohen Ufer zersetzt der feuchte Boden die hölzernen Befestigungs-Balken.

John Constable: The Lock, 1824, Öl auf Leinwand, 142,2 x 120,7 cm

Ich erinnere mich an meine Kinderjahre, durch die ein Flüsschen namens „Geis“ strömte, und daran, wie mich jene Wasserwelt faszinierte, – der Geruch des Lebermooses, das die nassen Mauersteine an der Brücke bedeckte, die Dutzende weisser und grünlicher Wellenkämme des strömenden Wassers. Manchmal sprang unvermittelt eine Forelle empor, manchmal hob ich einen Stein und fand darunter einen sich windenden Blutegel. Im Sommer standen die schweren Kaltblutpferde des Speditionsbetriebs von nebenan im Wasser, die Kastanienbäume warfen ihre dichten Schatten über ihre mächtigen Leiber, und wir Kinder streichelten ihnen die samtenen Mäuler. Solcher Erinnerungen wegen denke ich, dass mir ähnliche Bilder in die Kindheit hineinschienen, wie sie der grosse Maler John Constable gesehen und festgehalten hat. Und dann gehe ich noch einen Schritt weiter und stelle mir vor, dass er die Vernichtung dieser Welt ähnlich wie ich als persönlichen Verlust erleben würde. Die Leistung moderner Ingenieure, die das Flüsschen Geis in eine lange Röhre leiteten und darüber einen Parkplatz bauten, hätte er, so stelle ich mir vor, bekämpft, vielleicht weniger aussichtslos als ich, aber sie am Ende mit Zorn und Mitleid betrachtet wie ich.

Dies Schleusen-Gemälde brachte Constable endlich Erfolg. Schon am ersten Tag der Ausstellung 1824 in London kaufte es ein bekannter Sammler für 150 Pfund. Damals nicht wenig, wenngleich der Wert weiter stieg und dies selbe Bild bei einer Auktion im Jahr 2012 den Besitzer für 22 441 250 Pfund wechselte. 22 Millionen! Sollte hier ausser den Marktgesetzen für die Wertsteigerung bestimmter Kunstgegenstände womöglich auch ein Anstieg der Wertschätzung von Landschaftsbildern abzulesen sein? Vielleicht sogar die Zunahme einer unvermittelten Freude an Landschaften und Wolken? Oder ist es eher umgekehrt so, dass auch die letzte Zuflucht vor der um sich greifenden Kommerzialisierung der Welt, die unschuldige Schönheit des Landes, auf dem Weg ist, veräussert zu werden? Was kostet eine nicht von Kondensstreifen durchkreuzte Wolkenwelt?

Gärten, Bücher und Gespräche: Ein Rezept für langes Leben, gutes Leben?

Wer sich um ein Stück Acker kümmert oder um einen Garten oder um eine Buchhandlung, lebt länger. Die Wirkung der Gartenarbeit ist u.a. durch die Studie einer Population von sehr alten Menschen in einer ländlichen Gegend Apuliens belegt, die durch gehäufte Langlebigkeit statistisch auffällig wurde. Man untersuchte nicht (wie in der meisten derartiger Untersuchungen) die Genetik, sondern die mentale Gesundheit von 29 Persönlichkeiten, und fand als vorherrschende Züge ihre positive Lebenseinstellung und ihre Verbundenheit mit dem Land, das sie auch im hohen Alter zu bearbeiten fortfahren. „Das Land braucht mich“, sagten die meisten. Diese 90- bis 101jährigen verfügten, im Vergleich mit den 50- bis 70jährigen über ein höheres Mass an Selbstvertrauen und mehr Entscheidungsfreude. (UPI News vom 12. Dezember 2017). Mich hat dieser Befund nicht überrascht; ich fand meine eigene Beobachtungen bestätigt, etwa am Beispiel von Heinrich, einem meiner Nachbarn. Er ist 91 und lebt auf dem Hof, auf dem er sein Leben verbracht hat, für sich, kümmert sich um eine Schar freilaufender Hühner und einen Trupp Gänse (die Gänse, erklärt er, halten den Habicht fern), und um seinen grossen Gemüsegarten. Manchmal habe ich einen Beutel mit schönsten Tomaten und makellosen Salatköpfen ohne jeden Schneckenfrass an meiner Haustür gefunden, und dazu erklärte Heinrich dann, dass seine Hühner den Winter über im Garten sämtliche Schneckeneier vertilgt haben. Er lacht oft und gern, trotz oder wegen der Routine des Tagesablaufs, den das Geflügel von ihm verlangt, und der des Jahreslaufs, die der Gartenbau mit sich bringt.

Mein Garten im Juli

Mein eigener Garten erscheint meinen Nachbarn (und ich befürchte, wohl auch den apulischen Bauern) als unbestellt oder verwildert. Ich lasse viele der Pflanzen wachsen, die sie entfernen, und auch wenn ich an der Hauswand Tomaten ziehe und in einem kleinen Gewächshaus Paprika und Auberginen, so ist mein unbeackerter, ungedüngter Garten doch voller Malven und Klatschmohn, die sich ohne mein Zutun ausbreiten. Ich mag es so, vielleicht ist es eine Art Luxus, den sich meine Generation leisten kann, und doch beschäftigt mich der Garten vom Frühjahr bis zum Herbst mit Wässern, Schneiden, Binden, Hacken. Ich empfinde diese Arbeiten als reine (und selbstbestimmte) Freude, geniesse jeden der allmorgendlichen Rundgänge und hoffe, dass mir die Tätigkeiten dabei helfen, eine freundliche Einstellung gegenüber dem Leben zu bewahren, so lange ich da bin.

In den Wintermonaten sind es eher Bücher als Pflanzen, die meine Lebenszeit in Anspruch nehmen. Aber die Literatur verbindet mich auf ihre eigene Weise mit der Natur. Camus‘ „Pest“ finde ich überraschend aktuell in dieser Zeit der Corona-Pandemie, ich lerne, dass die Pest nie ganz verschwindet, und dass der Wert einer Person in Krisenzeiten offenbar zutage tritt. Und beim Wiederlesen der zauberhaften Wort-Vignetten mit dem Titel „Echo meines Lebens“ des ägyptischen Nobelpreisträgers Nagib Mahfuz finde ich unter der Überschrift „Ewigkeit“ die Geschichte eines Traums, der ein Gedankenexperiment vor Augen führt, das mich derzeit beschäftigt: Wie wäre es, ewig leben zu bleiben?

Ich stand vor dem Heiligen Grab und bat Gott um Gesundheit und langes Leben. Ein alter Bettler in zerfleddertem Gewand näherte sich mir: „Willst du wirklich langes Leben?“ fragte er. „Wer wünscht sich das nicht?“ sagte ich, kurz angebunden wie jemand, der kein Gespräch sucht. Er gab mir ein kleines, verschlossenes Gefäss und sagte: „Hier hast du den Geschmack der Ewigkeit – wer davon kostet, wird den Tod nicht erleiden.“ Ich lächelte ein wenig herablassend, und er fuhr fort: „Ich habe auf diese Weise Tausende von Jahren zugebracht und bin niedergedrückt von der Bürde des Lebens, Generation um Generation.“ Ich murmelte amüsiert: „Welch ein glücklicher Mann du bist!“ „So spricht jemand“, sagte er mutlos, „der den Fortgang der Zeitalter nicht erlitten hat, die Wiederkehr der Umstände, das Anwachsen des Wissens, den Verlust der Liebsten und die Begräbnisse von Enkelkindern.“ Ich wandte mich seiner fremdartigen Erscheinung zu und fragte: „Wer könntest du sein unter den Menschen dieses Zeitalters?“ Er antwortete traurig: „Ich war der Herr aller Seienden – Hast du nicht meine grosse Statue gesehen? Bei jedem Sonnenuntergang beklage ich meine vergeudeten Tage, meine herunterkommenden Länder, und meine vergänglichen Götter.“ (Nagib Mahfuz: Echo meines Lebens. dt. 1994, antiquarisch erhältlich)

Meisterhaft, wie Mahfuz die Distanz zu dem alten Bettler (dem Herrn aller Seienden) aufrecht erhält, und wie er uns Leser so zu dem Gedankenexperiment hin führt, dass wir diesem nicht ausweichen können: Würdest du das kleine Gefäss öffnen und den Geschmack der Ewigkeit kosten, um niemals zu sterben? Ich meine, dass es der Verfasser und Erfinder der Traumgeschichte darauf anlegt, uns Lesenden die Absurdität eines ewigen Lebens vor Augen zu führen. Man fängt an, über die Möglichkeit anderer Optionen (als die des ewigen Lebens) nachzudenken. Wäre aus der ausgelutschten und abgedroschenen Redewendung vom „erfüllten Leben“ womöglich immer noch eine für mich selber brauchbare Vision hervorzuholen? Vermutlich sind die meisten von uns, so weit wir es uns leisten können, dabei, der Spur genau dieser Hoffnung zu folgen.

Oben bei Textbeginn – es ging um den das Leben verlängernden Gartenbau – habe ich das Sich-Kümmern um einen Buchladen eingeschmuggelt. Damit soll nicht etwa der hübsche Gedanke begründet werden, dass länger lebt, wer sich um irgendetwas (oder um irgendeinen anderen Menschen) kümmert, obzwar auch dies eine interessante Vorstellung wäre. Ich erblicke vielmehr zwischen der Gartenpflege und der Buchpflege, und was den Buchhandel betrifft da, wo dieser noch nicht völlig von kommerziellen Interessen bestimmt wird, wo also die persönliche Neigung der Unternehmer zu Büchern und zum Buchwesen den Ladenraum zu einem Tempel für Buchliebhaber gestaltet, konkrete Ähnlichkeiten und, was den Umgang mit den Objekten der Begierde betrifft, eine Art Verwandtschaft.

2018 erwarb ich in der Buchhandlung von Helga Weyhe in Salzwedel einen Wandkalender mit spektakulären Fotos aus „Around the World in 100 Bookshops“ (Dumont). Einladende, verführerische, Andacht heischende und doch Gemütlichkeit ausstrahlende, hallen- und höhlenartige, akademisch-klösterliche Gelehrtenecken und Disputationswinkel mit Sesseln und Bänken und geschwungenen Treppen und tiefen Gewölben, in denen man sich verlieren könnte, denn auf den Tischen ausgelegt, aufgeschlagen lockte die Einstiegsdroge, und die Wände gefüllt mit dichtgedrängten Rücken: Bücher aller Art, so viele das Herz nur begehrt.

Helga Weyhes Buchladen in Salzwedel (Aus „Hindustan Times“, Jan. 28, 2018)

Im Vergleich etwa zur prachtvollen Livraria Lello in Porto, Portugal (dem Dezemberfoto des Kalenders) mit ihren pupurroten Treppenschwüngen erscheint Helga Weyhes Buchladen im Fachwerkhaus eher schlicht und räumlich eingegrenzt. Erst nach dem Eintreten, der Begrüssung der Inhaberin, wenn man das erste Buch in die Hand genommen hatte, öffnete sich die dieser Sammlung und Darbietung eigene Tiefendimension. Wie im Schaufenster draussen auch drinnen allenthalben an den Regalen Zettel mit Sinnsprüchen, aus denen die Stimme der Chefin sprach („ach ich werde mir doch mächtig fehlen, wenn ich einst gestorben bin.“): Anstösse zum Selber-Denken – „Denk-Zettel“ – und lauter Einladungen zum Dialog mit Helga Weyhe. Als sie am 4. Januar 2021 im Alter von 98 Jahren starb, erschienen Nachrufe in deutschen und amerikanischen Zeitungen, die der „ältesten aktiven Buchhändlerin“ gewidmet waren. Ich zitiere die Passage eines von Freund Axel Kahrs verfassten Textes. Axel ist auf eigene intensive Weise in der Welt der Literatur engagiert, und er hat Helga Weyhe mit Rat und Tat unterstützt.

Helga Weyhe, die all die Last der „großen“ Geschichte im kleinen Abseits zu tragen hatte, sprach darüber Klartext, für sie kamen zuerst die „Braunen“, dann die „Roten“ an die Macht, beide keine Bücherfreunde, keine Leser, keine Verfechter des freien Wortes. Sie sprach erbost von einer langen „Durststrecke“ für die privat geführte Buchhandlung, und man ahnt, was damit gemeint war. Dennoch, mit einer Ausrichtung ihres Bücherangebotes auf Literaturklassiker und wissenschaftliche Fachbücher sowie einem kleinen Antiquariat überlebte sie die Jahre der deutschen Teilung. Dabei half ihr seit 1972 der sogenannte „kleine Grenzverkehr“, der westdeutsche Besucher aus dem nahen Wendland zuließ, für Helga Weyhe ein „kleines Loch in der Mauer“, denn der Zwangsumtausch führte die Tagesgäste in ihren Buchladen, wo das Geld sinnvoll angelegt werden konnte. Sie praktizierte damit eine Art vorweggenommener Wiedervereinigung vor Ort. Es war einer der Grundsteine für den nach 1989 folgenden Aufstieg der Salzwedeler Buchhandlung Weyhe in die imaginäre Ruhmeshalle der Bücherwelt. Um Helga Weyhe herum veränderte sich mit der Wende grundlegend ihre Straße, ihr Viertel, ihre Stadt, ihre altmärkische Heimat, ihr Land, auch das Buchangebot, auch ihre Kundschaft und deren Kaufinteressen – aber sie blieb, wie sie war. Wo nebenan Glanz und Glitter einzogen und die Technik alles umkrempelte, schien ihr Geschäft wie in einen Dornröschenschlaf gefallen zu sein, und auch die Besitzerin verzichtete weiterhin auf modische Assessoires und Schnickschnack. Bald bemerkte man das Gradlinige, Eigenwillige und auch Gültige in diesem Dasein einer tapferen Frau, die sich treu geblieben war. (Aus: Axel Kahrs: Salzwedels Gedächtnis und Vermächtnis Zum Tod der Buchhändlerin Helga Weyhe (1922–2021) In: „Altmark Blätter“, Beilage zur Altmark Zeitung, Sonnabend, 9. Januar 2021)

Bei einem Vortrag von Axel Kahrs (2019) über Theodor Fontanes Beziehung zur Altmark war sie als Ehrengast dabei – längst berühmt, für viele das wichtigste Monument der Hansestadt Salzwedel. Ich erinnere die Beobachtung zu Fontane, die sie am Ende einbrachte: Er habe vermocht, was die wenigsten können, nämlich die grössten Gedanken in ganz einfachen Worten zu sagen. Sie war offenbar nicht nur mit ihren Kunden und den Experten im Gespräch, deren Rat sie suchte, sondern auch mit Büchern im Dialog. Man erkennt die Mitglieder des Clubs der toten Dichter auf Anhieb, vor allem, wenn man selber im Netz dieser grenzenlosen Community unterwegs ist und beim Lesen ins Gespräch gerät.

Die Dinge, die uns beim Lesen von Büchern begegnen (nicht unbedingt in allen Büchern, aber in den besten) – vom Traum eines Lebens jenseits des Tales bis zu unvergesslichen Wortfolgen – und die Dinge, die uns begegnen, wenn wir uns mit dem Gartenbau einlassen – vom Geruch des Bodens bis zum Wunder der Photosynthese – sind darin verwandt, dass sie sich uns – jedes auf seine Weise – in den Weg stellen. Unsere Aufmerksamkeit heischend stellen sie sich uns in den Weg. Dies ist einfach die Übersetzung der wörtlichen Bedeutung des Wortes „Objekt“. Da tritt uns etwas entgegen und stellt einen Anspruch an uns. Manche Dinge sagen, Lass dich verführen, andere, du musst dein Leben ändern. Und wir antworten. Manchmal dauert es eine Weile, bis wir begriffen haben, dass Ignorieren oder Wegrennen nicht hilft. Wir sind dran, und wir antworten mit unserem Leben, durch die Art und Weise, auf die wir in der Welt sind. Ich bin nicht sicher, ob es richtige und falsche Antworten gibt. Vielleicht kommt es darauf nicht an, auch wenn man noch so oft darüber nachgrübelt, was die richtige Antwort ist. Vielleicht ist es eher Ausmass, Tiefe und Ausdauer unseres Antwortens, was den Wert der Erfüllung ausmacht. Ein erfülltes Leben wäre wohl, so meine ich, ein mit dieser Art Dialog ausgefülltes Leben.

Medizinbeutel

In seinem Hauptwerk „Horizon“, im Kapitel über die Suche nach Hominiden-Fossilien im Afrikanischen Grabenbruch in Kenja, erzählt Barry Lopez von dem Problem bei der Kontrolle am Flughafen in Nairobi, das ihm sein Medizinbeutel einbrockte. „Ich habe einen kleinen hirschledernen Beutel von zu Hause bei mir, in dem drei Steine von meinem Grundstück sind, einige schöne Federn von den Vögeln dort – Winterzaunkönig, Kleinspecht, Zwergdrossel – die Klaue eines Schwarzbären, ein paar kleine Säugetierknochen und Saatkörner. Die Sammlung erinnert mich daran, dass ich von einem realen Ort komme und dort Verantwortung trage.“ (Barry Lopez: Horizon. New York 2019, p. 332) Beim Abtasten findet ein Kontrolleur den Hirschlederbeutel. Was ist das? Ein paar Dinge von zu Hause, Steine, Federn. „Das ist primitiv“, sagte er. … Eine Welle von Ärger zog über sein Gesicht. Er schüttelte den Beutel vor meinen Augen. „Das ist primitiv!“, wiederholt er. „Wo ist Ihre Bibel?“ … Er hielt einen Vortrag über die Zurückgebliebenheit von Leuten, die immer noch im Busch leben, und belehrte mich über wahre christliche Lebensführung, bis sein Zorn nachliess.“ (p. 333; übers. H.S.) Barry Lopez sucht die demütigende Szene, nachdem er im Flieger seinen Gleichmut wiedergefunden hat, als Rest der Kolonialherrschaft zu deuten: einer fanatischen Anhängerschaft an das von dieser Herrschaftsform hervorgebrachte neue (christlich geprägte) System.

Als Leser fällt mir auf, dass dem Security-Kontrolleur die Art der Beziehung zum Land offenbar bekannt war, die der hirschlederne Beutel verriet. Bekannt und so weit vertraut, dass ihm der Zorn ins Gesicht stieg und er sich berechtigt sah, eine christliche Belehrung zu inszenieren. Eine christlich-zornige Belehrung der alten missionarischen Art, wie dieser Mann sie wahrscheinlich noch aus seiner eigenen Erziehung im Ohr hatte. Derartige Predigten sind in unserer Zivilisation inzwischen aus der Mode gekommen. Es hat sich herumgesprochen, dass es ungeschickt ist, Menschen zu beschimpfen, die man bekehren will, und eine neue Theologie schlägt einen neuen Ton an, der im Verhältnis zur Natur fürsorgliches Verhalten anstelle von Ausbeutung verkündet. Der Kontrolleur hat allerdings – wohl intuitiv – die Unüberwindbarkeit des Widerspruchs zum Gottesglauben erkannt, den der Beutel mit seinen symbolhaften aber sehr konkreten Fundstücken repräsentiert. Hier geht es ja um die Rückbindung an einen bestimmten realen Ort mit einer besonderen eigenen und einmaligen organischen und mineralischen Welt: Der Geist dieses Ortes ist mit den Dingen und den Lebewesen vor Ort verbunden, sie erheben den spirituellen Anspruch an mich, für sie zu sorgen. Die Frage „Wer bin ich?“ wird ergänzt und womöglich ersetzt durch die Frage „Wo bin ich?“. Gott schwebt hier nicht etwa weit entfernt als abstrakte Grösse über der Welt, sondern wohnt den Orten selbst in unterschiedlichen konkreten Gestalten inne. Es ist unter dieser Perspektive womöglich sinnvoller und angemessener, von spirituellen Erscheinungen im Plural zu sprechen.

Die Medizin der Lopezschen Art von Medizinbeutel ist im übrigen ganz und gar seelenbezogen: Die Fundstücke sprechen zu mir von Begegnungen und helfen mir dabei, den mir auf der Erde zugeteilten Erfahrungsausschnitt zu erkennen. Sie bringen mein inneres Gleichgewicht ins Lot und zeigen mir, wo ich bin. (Es ist ein anderer „Medizinbeutel“, der bei Unfällen und Krankheit unterwegs hilft – als Reiseapotheke oder Erste-Hilfe-Tasche. „Ötzi“, die Mumie des Mannes, der vor 5300 Jahren ums Leben kam und dessen Leiche im Eis überdauerte, bis sie im Jahre 1991 in den Ötztaler Alpen zutage trat und entdeckt wurde, trug in der Gürteltasche zwei Fellstreifen mit je einem Kugelgebilde bei sich, das aus Birkenporling (Fomitopsis betulina) herausgeschnitten war. Der Pilz enthält ein Antibiotikum, ist blutstillend und wirkt als Heilmittel gegen Darmparasiten.)

Birkenporling (Fomitopsis betulina) „Ötzi“, der vor 5300 Jahren ums Leben gekommene „Mann aus dem Eis“ hatte zwei in Fellstreifen eingewickelte Birkenporlinge in der Gürteltasche: Eine Medizin gegen Magenbeschwerden und zur Desinfektion

Bei der Suche nach einer passenden Illustration für diesen Text gerate ich in die kommerzialisierte Welt der Internet-Angebote. Da sind prachtvolle „medicine bags“, auch „pouches“ oder „bundles“ genannt, die meistens ein wenig zu laut verkünden, dass sie einen ganz besonders kostbaren Inhalt bergen.

Einer der prächtigen Medizinbeutel, die als Sammlerstücke im Internet von Spezialgeschäften angeboten werden. http://www.missiondelrey.com/native-american-medicine-bags

Der Text dazu beschreibt die Rolle der Medizinbeutel in verschiedenen indigenen Kulturen Amerikas und lädt uns Leser ein, selber einen zu erwerben und mit Fundstücken zu füllen: Wer guten Rat sucht, oder Glück oder Gesundheit oder Schutz, Überfluss oder Liebe, so verspricht diese Werbung, sollte seinen persönlichen Beutel mit einem massgeschneiderten Inhalt tragen. Die „Do it yourself“-Sammlung von Objekten aus dem Reich der Pflanzen, dem der Tiere, der Mineralien und der Menschen sei problemlos zu besorgen, zum Beispiel Blume, Feder, Stein und Schlüssel.

Ist es nicht verblüffend, wie rasch und ungehindert sich kommerzielle Interessen ausbreiten? Es ist, als ob die Welt in erster Linie als Ware erschiene, mit mehr oder weniger leicht lesbaren Preisschildern beklebt, jedenfalls käuflich.

Bei dem Pow Wow im August 2001 in Montana bewunderte ich die phantastisch herausgeputzten Indianer, die Frauen in ihren langen bunt bestickten Hirschleder-Gewändern mit Hunderten kleiner (aus den Blechdeckeln von Kautabakdosen gedrehter) Glöckchen, die bei jeder Bewegung anders schepperten, und die Männer in ihrem Federschmuck, oft Dutzenden grosser Adlerfedern, deren Besitz nur indigenen Amerikanern gestattet ist. In den Stadien liefen Tänze und Geschenkzeremonien für jeden Clan als Familienereignis im Rahmen der hier inszenierten Geschichte der Stämme und Nationen, so dass sich beispielsweise ein kleiner Junge später an das Datum erinnern könnte, „bei dem Pow Wow, als mir Vaters Bruder ein braunes Pony schenkte“. Überall sah man als Tourist Dinge, die bestens in einen Medizinbeutel zu passen schienen. Das weitläufige Gelände mit seinen Busch- und Baumgruppen war mit Wohnwagen und Tipis bestückt, so weit das Auge reichte, und da war auch ein aussergewöhnlich breites und langes Zeltdach, unter dem ich eine interessante Stunde verbrachte: Ein Kaufhaus mit Waren aus aller Welt für den indigenen Geschmack. Es gab Federn bunter Vögel aus Südamerika und Afrika, von weissen arktischen Greifen, von Nandu und Emu, von Kasuar und Strauss, es gab die extrem langen Stacheln afrikanischer Stachelschweine, Klauen und Zähne von Eisbär, Panter und Löwe, Schildkrötenpanzer jeder Grösse, eine Abteilung mit Pelzen, von Wolf bis Nerz, und bunte Steine, die Sanftmut versprechen und Kraft spenden und Liebe herbeirufen können, und Batterien von Vitrinen mit Fossilien aller Grösse und Form, und weisse, blaue und schwarze Eier, und getrocknete Käfer und getrocknete Pflanzen und Pilze, und Knochen und Flügel und Münzen aus Silber und Gold. Das meiste mit Preisschildern versehen, der Preis der teuersten Schätze allerdings nur auf Nachfrage.

Pow Wow Tänzer, Helena, Montana 2007 (GNU Free documentation license)

Nehmen wir den Medizinbeutel als Brennpunkt der indigenen Kultur wahr – der Gedanke drängt sich dem Besucher eines Pow Wow auf, man betrachte nur den prächtig mit Bändern geschmückten Medizinbeutel des Tänzers auf dem Foto – , so gewinnt das Wort „Medizin“ eine magische Komponente. Eine magische, aber auch damit verbunden eine spielerische, künstlerische Seite, und diese erscheint bis zu einem Grade unabhängig von der Kommerzialisierung der Welt zu sein, als ob die persönliche Bedeutung der Objekte von der Art, wie sie in meinen Besitz gelangt sind, nicht beeinflusst werde. Ob draussen im Land selber gesucht und gefunden, ob Beleg für die persönliche Epiphanie einer Begegnung, ob als Geschenk empfangen, ob ererbt oder schlicht käuflich erworben: Was bei den Fundstücken zählt, ist einzig das Gewicht ihrer Bedeutung.

Bei einem interessanten Gespräch zwischen Barry Lopez und Robert Macfarlane – zur Vorstellung von dessen „Unterland“-Buch – aufgezeichnet in Powell’s Bookstore in Portland, Oregon am 13. Juni 2019 (abrufbar bei Youtube), bringt Macfarlane ein Objekt ins Spiel. Es ist ein schöner Beleg für die magische Wirkung, die ganz von der zugemessenen Bedeutung abhängt. Macfarlane holt aus einem Futteral einen annähernd faustgrossen schwarz glänzenden Stein hervor, erklärt, es handle sich um ein Fossil vom Innenohrknochen eines Wales aus der Barentsee, 20 Millionen Jahre alt. Demnach also, sagt er, sei dieser Gegenstand ein Repräsentant der „Tiefenzeit“. Er habe ihn mitgebracht als kritischen Zuhörer („auditor“) des Gesprächs und lege ihn nun auf den Tisch in die Mitte zwischen Barry und sich.

Die Lust des Schriftstellers an der Herstellung bedeutsamer Text-Gewebe färbt ab auf seinen Umgang mit magischen Objekten. Die künstlerische Gestaltung tritt dabei als weitere und weiter gefasste Komponente hervor. Macfarlane berichtet öfters fasziniert von einer Kunstform, die zwischen „Land-Art“ und Magie changiert. Im Buch „Alte Wege“ besucht er Steve Dilworth, einen Künstlerfreund und „Schamanen“, wie er ihn bezeichnet, auf Harris, einer Insel der Äusseren Hebriden vor der schottischen Nordwestküste. Das Studio dieses Künstlers gleicht mit seinen ausgestopften und skelettierten Vögeln, Säugetieren und Fischen, so scheint mir, dem Warenlager des Pow Wow Kaufhauszeltes in Montana, geht aber in gewisser Hinsicht darüber hinaus: Von einem Fleischerhaken hängt ein menschliches Skelett, die 206 Knochen von Seegrasbändern zusammengehalten und mit dem Fleisch eines toten Kalbes ausstaffiert, Kalbsaugen und Speiseröhre eingesetzt, der Skalp mit einer Perücke aus blonden und schwarzen Pferdehaaren bedeckt. Dilworth nennt dies Kunstwerk „Hängende Figur“. Er führt Macfarlane hinaus ins Binnenland der Insel, zu einer weiten Sumpf- und Wasserlandschaft, wo Felsensolitäre in einer Art Halbkreis verteilt sind, der von Natur aus zustande kam. Als das Eis, das dies Land während der letzten Eiszeit bedeckte, vor etwa zwölftausend Jahren abschmolz, setzte es die Felsbrocken in genau dieser Anordnung ab. In der Mitte steht der grösste von ihnen wie der Dreh- und Angelpunkt im Zentrum des Zifferblatts. Der Künstler verrät, dass er vorhat, die Kuppe des wohl neun Tonnen schweren Felsens sauber abzuschneiden und im Innern einen Hohlraum auszufräsen, in dem er die Hängende Figur unterbringen will. Wenn die Kuppe den Stein wieder abdeckt, wird die Schnittstelle unter dem Flechtenbewuchs verschwinden, und keiner wird wissen, wo die Figur geblieben ist. Keiner, so ergänze ich beim Lesen unwillkürlich, ausser dem Künstler selber, seinem schreibenden Freund Robert und wahrscheinlich uns Lesern, die mit ein wenig Aufwand in der Lage sein sollten, die so trefflich beschriebene Stelle auf Harris zu finden. Steve Dilworth sagt: „Ich habe mein Leben damit verbracht, rituelle Objekte für einen Stamm zu fertigen, der nicht existiert.“

Der Begriff „rituelle Objekte“ erinnert an die in der Kirche gepflegte Reliquien-Kultur. Es ist interessant, einen Blick auf derart ähnliche und womöglich verwandte Umgangsformen zu werfen. Vielleicht hilft die Unterscheidung dabei, das Wesentliche unserer individuellen Fundstück-Sammlungen genauer zu sehen. Ein Beispiel bietet der Reliquienschrein der Heiligen Bernadette, die im Jahre 1933 – erst vor vergleichsweise kurzer Zeit also – heilig gesprochen wurde. Bernadette Soubious (1844 – 1879) war im Jahr 1858 bei einer Grotte in der Nähe ihres Heimatorts Lourdes öfters (18 Male) eine weiss gekleidete junge Dame erschienen. Rasch war eine teilnehmende Öffentlichkeit entstanden – bei ihrer 15. Vision wurde das Mädchen von einer Menschenmasse von Tausenden begleitet, die versuchte, die übersinnliche Präsenz gewissermassen an Bernadettes Körpersprache abzulesen, die ihre Vision als einzige sah. Man verstand die Erscheinung als die der Muttergottes und fand die heilende Wirkung des Quellwassers heraus, in dem sich Bernadette auf Geheiss der weissen Dame gewaschen hatte. Lourdes ist inzwischen zum Wallfahrtsort geworden, den jährlich sechs Millionen Pilger besuchen.

Reliquienschrein der Heiligen Bernadette in der Krypta der Wallfahrtsstätte Lourdes.
Die im Zusammenhang mit der Seligsprechung und Heiligsprechung von St. Bernadette entnommenen Reliquien befinden sich in diesem Schrein (www.lourdes-france.org)

Man hat einen Reliquienschrein angefertigt, der drei Rippen und einige Hautflächen enthält, die dem Leichnam der Heiligen 1925 (damals noch „Selig Gesprochenen“) bei einer Exhumierung entnommen worden waren. Im Herbst 2018 wurde der Schrein nacheinander in mehr als dreissig Kirchen in Deutschland der frommen Pilgerschaft zur Verfügung gestellt. Die Funktion des Schreines war es hierbei, all denen Ersatz für eine Pilgerfahrt nach Lourdes zu bieten, die zu der Reise nicht in der Lage sind. Interessant für unser Thema sind einige Bemerkungen des mit der Pilgerseelsorge Lourdes beauftragten Pfarrers Klaus Holzamer: Er betont, dass Reliquien nicht „aus sich Kräfte freisetzen“ können. Die Kirche habe sich schon 1215 gegen „Missbräuche zur Wehr gesetzt, was jedoch falsche Formen der Volksfrömmigkeit nicht von einer magisch-heidnischen Praxis, die es doch zu vermeiden galt, abgehalten hat.“ Er erinnert an Thomas von Aquins Worte, denen zufolge „Gott in der Reliquie Wunder wirke. Sie sei wie ein Vergrösserungsglas, indem sie die glorreichen Strahlen von Gottes Gnade bündele.“ (https://www.lourdes-france.org/de/besuch-reliquienschrein-heiligen-bernadette-deutschland)

In derartigen Korrekturversuchen wird, so scheint mir beim Lesen, die Spannung zwischen der abstrakten Allmacht Gottes und den Objekten erkennbar, die als konkrete Reste vom tatsächlich gelebten Leben übrig sind. Das hübsche Bild des Thomas von der Bündelung der Strahlen im Brennglas vermag keine rational beschreitbare Brücke über die Kluft zwischen dem zu bieten, was den anfassbaren Teil der Welt bildet, und dem, was jenseits im Raum der Ideen als Anspielung und Gleichnis zu erahnen ist. Das Problem, meine ich, entsteht mit dem Anspruch, die geistige Welt als begriffliches System zu fassen. Es ist vor allem ein Problem der Theologen.

Der Anspruch der konkreten Gegenstände im Medizinbeutel richtet sich auf mich, ich allein kann ihn vernehmen. Seine Reichweite umfasst die Berührungspunkte zwischen mir und der Welt, er bleibt ganz innerhalb meiner Erfahrung. Der Anspruch der Reliquien im Reliquienschrein richtet sich an alle und wird von Tausenden wahrgenommen. Seine Reichweite gibt die Unendlichkeit vor und schliesst Begriffe ein, die so übertrieben erscheinen („ewiges Leben“), dass sie aus der uns erfahrbaren Welt herausfallen.

Im Sommer 1974 lebte ich mit meiner Familie in einem alten Fachwerkhaus direkt am Fluss im Fuldatal bei Kassel. Wir hatten viele Freunde und oft Besuch, und manchmal brachten Freunde ihre Freunde mit, von denen wir nicht mehr alle wiedersehen sollten, auch wenn wir sie mochten. Ich denke an Lance, der eine längere Asienreise mit einem Europaaufenthalt abschloss, bevor er wieder nach Hause in den Staat Oregon zurückkehrte. Auf der neuen Sisalmatte in der Küche zeigte er mir eine Art des japanischen Balance-Ringkampfes, und beim Lasagne-Essen diskutierten wir über das New Yorker Indianer-Museum. Später am Abend, bevor er mit unseren Freunden zurückfuhr, zog er auf dem Parkplatz unter der Strassenlampe den Lederbeutel hervor, den er an einem Band um den Hals trug. Er redete schnell: „Das soll man nicht zeigen, nur einem Freund. Bevor die andern kommen: Siehst du, ich habe bei den Lakota gelebt, und bin von ihnen aufgenommen worden.“ Er zog das Band auseinander und zeigte mir die Dinge im Innern des Beutels. Im Laternenlicht erkannte ich kleine Füsschen von Vögeln oder Mäusen, eine Ähre, ein Federchen, offenbar von einem Käuzchen, und leuchtende Steine und ein schön gemasertes Holzklötzchen. „Dies ist aus dem Norden“, sagte er. „Die Feder aus dem Westen, der Türkisstein und die Obsidianklinge aus dem Süden, und die Mäusefüsschen vom Osten. Jede Richtung ist dabei.“ Er lachte: „Du gehst nie verloren, wenn du die Himmelsrichtungen bei dir hast. Alles was du brauchst ist, zu wissen, wo du bist.“ Ich habe Lance nicht mehr wiedergesehen, aber sein Lachen klingt mir noch im Ohr.

Ich war damals häufig in Steinbrüchen und auf Abraumhalden unterwegs, um Fossilien zu suchen, die sich in den freien Ecken des Bücherregals und in den Winkeln der Wohnung ansammelten: Dunkle Schieferplatten mit glänzenden Schmelzschuppenfischen (Plaeoniscum freieslebeni, Platysomus gibbosus) und den Abrucken bärlappartiger Pflanzen (Ullmannia bronni), helle Brocken aus dem Oberen Muschelkalk mit den ammonshornförmigen Ceratiten, den typischen Muschelhaufen und seltenen Federsternen, und – aus dem alten, stillgelegten Steinbrüchen des Crinoidenkalks um Spangenberg – Berge von Spangensteinchen, den tablettenartigen Stängelgliedern von Seelilien mit ihren geometrisch eingeprägten Mustern, von denen die Kinder sagten, es handle sich um das Münzgeld von Zwergen.

Im Lauf der Jahre hob ich vieles auf: Federn von Eulen, Bussarden, Kranichen, die als Buketts zusammengestellt Reihen von Blumentöpfen auf den Fensterbänken füllen (oder als besonders auffällige Schönheiten – eine grosse gelbe Schwingenfeder vom Uhu – in Ritzen der Fachwerkbalken stecken). In gläsernen Terrarien liegen Sandproben von Dünen, Stränden, aus der Karakum-Wüste und Vogelknochen und Schlangenhemden, an der Wand hängen Masken aus Uganda und Venedig neben Naturdrucken von Stachelrochen und Heringskönigen. Ich habe ein Dutzend Bücher voller Naturdrucke, die ich in den Achtzigerjahren noch alle mit schwarzer Druckfarbe gefertigt habe. Ein Problem ist es, die Farbe etwa von Federn festzuhalten. Manchmal habe ich lachsrote Federn einfach mit Grünfarben-Drucken kombiniert.

Flamingofedern, Lake Elementaita, Kenja, August 2002

In letzter Zeit überwinde ich meinen eingefleischten Purismus und nutze den Farbscanner, – auch wenn die Farben nicht vollkommen genau die Schattierungen der Natur wiedergeben, so geben sie doch einen Eindruck von Tiefe und Fülle der Färbung. In einem Bäume-Buch lese ich, dass Walnussblätter im Herbst einfach braun werden und von den Ästen fallen, sehe aber mit eigenen Augen das leidenschaftliche Abschiedsleuchten in den Blättern meines Nussbaums, nehme also den Scanner zum Zeugen und pinne das Bild ein paar Wochen lang an einen Balken, bis ich es verschenke oder meiner Sammlung einverleibe.

Nussbaumblätter: Farben im Herbst

Das Haus ist voller Dinge, es wäre eine Herausforderung, für jede Himmelsrichtung aus der Masse ein repräsentatives Objekt zu bestimmen. Vielleicht würde ich für den Süden das plump und rund geschnitzte Flusspferd wählen, das ich bei der Klosterherberge in N’Djamena von einer alten Dame erworben habe, nicht weit vom Chari Fluss, in dem ich öfters Flusspferde sah („Po-potame“). Für den Osten greife ich das kleine gelbe Gipsmodell des Sultan Sanjar Mausoleums heraus, das mir Freunde in Merv, Turkmenistan, schenkten. Die Millionenstadt Merv war mir als endloser Umkreis verwaschener Ruinenberge erschienen; sie ist vor tausend Jahren von den Mongolen zerstört und in der Folgezeit nicht wieder aufgebaut worden, die Lebensader, der Merv-Fluss, war in der Zwischenzeit verschwunden, wie es bei der geologischen Beschaffenheit jenes Landes öfters geschehen ist. Für den Westen wähle ich den Schildkrötenpanzer aus Ost-Texas mit den fein ziselierten Mustern der einzelnen Felder – er erinnert an den indigenen Namen Amerikas: Turtle Island, Schildkröteninsel. Meinen Norden würde eine elegante weisse Schwungfeder vom Singschwan repräsentieren: Wo wir wohnen, überwintern diese Schwäne in hellen Scharen, sie kommen aus dem Russischen und dem Finnischen, und hier ist ihr Südland. Besuch aus Tuonela, sage ich, wenn ich die Ansammlung einer Hundertschaft von ihnen auf den Äckern vor der Düne sehe, und Sibelius‘ Melodie kommt mir ins Ohr.

Das Haus stellt ein Sammelsurium dar: Lauter Souvenirs, verkünde ich Besuchern, um mit diesem Wort die tiefere Bedeutung der Dinge zu kaschieren. In Wirklichkeit bilden die Gegenstände eine Schicht aus assimilierten Objekten, die mich umgeben wie ein Kokon. Ich bin eine Köcherfliegenlarve am Grunde eines rasch strömenden Gewässers und habe mich umhüllt mit den Bruchstücken, die in diesem Bach aufzugreifen sind. Wenn ich die Hülle verlassen werde, wird der Wasserstrom die Sandkörner und die Bruchstückchen von Schneckenhäusern und Muscheln und die Fetzelchen von Rinde und Heu auseinander reissen und sie davon tragen. Aber solange ich da bin, geben sie mir Halt wie ein Aussenskelett. Der Medizinbeutel von Barry Lopez erinnerte ihn, der unablässig auf Reisen war, an zu Hause, während meine Sammlungen mich zu Hause an die grandiose Vielfalt und Tiefe der Welt erinnern. Verschiedene Akzentsetzungen des gleichen dialektischen Verhältnisses, kein Widerspruch. Manchmal erscheint mir meine Sammelei als Mitschnitt des Dialoges zwischen mir und der Welt. Und ja, es ist eine Medizin, und ich bin dankbar.

Barry Lopez

Der grosse Naturschriftsteller Barry Holstun Lopez ist am 25. Dezember 2020 im Alter von 75 Jahren gestorben. Nachrufe in amerikanischen Zeitungen nennen ihn einen Reiseschriftsteller, einen „lyrischen Schriftsteller“, und vergleichen ihn mit Thoreau. Ich bin nicht sicher, dass sein Tod in den Literatur-Beilagen deutscher Zeitungen erwähnt werden wird. Zufällig hatte ich mir an Weihnachten sein letztes Buch, Horizon, noch einmal vorgenommen (New York 2019, 573 Seiten): Eine Art Autobiographie in Gestalt von Reiseberichten, die er zu Tiefenkarten sensationeller Landschaften gestaltet – Arktis, Afrikanischer Grabenbruch, Antarktis, Galapagos, Australiens Outback. Über Jahre hin hat er diese Landschaften studiert, oft in Kooperation mit wissenschaftlichen Projekten, zum Beispiel bei seinen fünf Aufenthalten in der Antarktis. Dreissig Jahre habe er an diesem Text gearbeitet, und auch ich als Leser brauche Zeit, mich in das Studium der Zusammenfassung seiner Erfahrungen und Theorien zu vertiefen. Gern tu ich das: Es gibt Passagen, die sind wie ein Gedicht, das ich mir mit Freuden wieder vor Augen führe und laut lesend vor mir hersage. Von dem guten Dutzend seiner Bücher beansprucht jedes sein eigenes Mass an Hingabe. Lopez trägt seine mit Geschichten und Karten untermalten Überlegungen sorgfältig und präzise vor, und erreicht dabei verlässlich immer eine philosophische Dimension. Als Leser, der seinen Texten seit vierzig Jahren einigermassen hingebungsvoll folgt, ist es für mich stets ein willkommenes Wiedererkennen, beim Lesen in den verschiedenen Landschaftstexten ähnliche Argumentationsmuster aufzuspüren, in den Schilderungen der Begegnungen mit indigenen und modernen Menschen vergleichbare Gedankenmuster vorzufinden, von seinem Wolfsbuch 1978 (Of Wolves and Men) bis eben zu Horizon 2019. Da kommen die Konturen einer Weltsicht zum Vorschein, die man seine Lehre nennen könnte. Und diese fliesst wie klares Quellwasser in den immer wieder getrübten See meines eigenen Denkens hinein.

Hier folgt mein Versuch, ein paar Hauptpunkte dieser Lehre hervorzuheben und sie gewissermassen in einer Nussschale unterzubringen. Man ehrt einen Menschen, indem man sein Denken weiter trägt. Natürlich hilft mir das Vorhaben, meine eigenen Vorstellungen anhand der Denkfiguren seiner Weltsicht zu entwickeln. Vielleicht weckt die eine oder andere Facette der Trockenheit zum Trotz, die jeder Bilanzierung anhaftet, das Interesse von denen, die in der gegenwärtigen Phase des Anthropozän nach gangbaren Wegen Ausschau halten.

Barry Lopez Photo Credit: Open Road Media

1. „Deine Zustimmung zu den anderen Wirklichkeiten des Lebens anderer Organismen wird nicht zur Bedrohung deiner eigenen Wirklichkeit, sondern zur Quelle tiefer Freude.“

Das Zitat aus dem Epilog von „Of Wolves and Men“ (1978, S. 285, keine deutsche Übersetzung des Buches verfügbar) bietet ein gewissermassen therapeutisches Versprechen, das sich auf das Verhältnis von Menschen zu Wölfen beispielhaft für das Verhältnis zwischen Menschen und anderen Tieren bezieht. Das schön gestaltete Buch hat auf den ersten Blick einen enzyklopädischen Anspruch: Es belegt jede denkbare Facette des Themas mit Dokumenten, Geschichten und Bildern. Vor allem die Schilderung der Vernichtungskampagne gegen die amerikanische Wolfspopulation, als die Büffelmassen der Prärien durch Rinderherden ersetzt wurden, verfolgte mich beim ersten Lesen – Ende der Siebzigerjahre – als Alptraum.

„Keiner weiss wie viele Tiere in den Plains zwischen 1850 und 1900 getötet wurden. Wenn man den Büffel wegen des Leders, die Antilopen wegen der Tragegurte, die Passagiertauben wegen der Schiessübung und die Indianerponies (durch Weisse, um die Indianer arm zu halten) mitzählt, ist es vorstellbar, dass 500 Millionen Kreaturen starben. Vielleicht eine Million Wölfe, vielleicht zwei. Die Zahlen machen keinen Sinn mehr.“ (S. 180)

Die Einzelheiten des Feldzugs gegen Wölfe – Tonnenweise Strychnin, Foltertod, Abschuss aus Flugzeugen – zeigen Parallelen zur Kriegführung gegen Menschen, bis hin zu der verblüffend kriegsähnlichen Propaganda: Wölfe die Verkörperung des Bösen an sich (womöglich ein Erbe uralter Mythen, Fenris und Götterdämmerung). Aber Hass ist nicht alles, da ist auch manchmal ein Stück Bewunderung, ähnlich womöglich der gelegentlichen Bewunderung unter Kriegern für einen erschlagenen Feind. Lopez gibt Geschichten wieder, die ihm alte Wolfsjäger erzählten, und man kann deren ambivalente Unsicherheit heraushören.

Lopez ist keineswegs ambivalent, er entschuldigt nichts und rechtfertigt nichts, vermeidet aber auch die Pose des Anklägers. Dass er nicht richtet und verurteilt, erleichtert die Ausweitung des Horizonts, die er beabsichtigt. Mit einer Vielfalt von Geschichten öffnet er den Ausblick auf einen Zusammenhang, der das Narrativ von bösen Wölfen und bösen Jägern überschreitet. Da erscheint vor allem das Land selbst in seiner Rolle als formende, Gestalt gebende Macht. Die arktischen Weiten, in denen Lopez jahrelang gelebt hat, mit ihren Landschaften, in der Unerbittlichkeit ihrer Lebensbedingungen haben die Körper der da überlebenden Wesen geformt und ihr Verhalten ausgebildet. Dies gilt für Wölfe und Füchse und Bären und Karibou, aber in analoger Hinsicht auch für Menschen, für ihr Verhalten und ihre Weltsicht.

Foto: Steve – free use

Lopez erzählt von einem alten Nunamiut Mann (Eskimo), der gefragt wurde, wer am Ende seines Lebens mehr über das Bergland der Brooks Range bei Anaktuvuk wisse: ein alter Mann oder ein alter Wolf? Und er entwickelt den Gedankenweg des Mannes:

Amaguk (Wolf) ist wie Nunamiut. Er geht bei schlechtem Wetter nicht auf die Jagd. Er spielt gern. Er arbeitet hart, um seine Familie zu füttern. Sein Haar wird weiss, wenn er alt ist. Junge Wölfe rennen in flachen Schmelzwasserteichen umher, genau wie Nunamiut, um die Enten zu erschrecken. Und Amaguk ist hart, er lebt bei fünfzig Grad minus, durch Schneestürme, über Monate ohne Karibou. Wie Nunamiut. Vielleicht härter. Und Amaguk ist klug. Er stellt den Karibou einen Hinterhalt. Er schläft hoch oben auf den Bergkämmen, wenn Menschen in der Nähe sind. Er nimmt seine Jungen mit zum Riss eines Tiers, aber lässt sie dort nicht allein. Grizzly Bären. Junge Wölfe machen viele dumme Sachen. Werden getötet. Amaguk hat manchmal Nunamiut umgebracht. Jetzt kann Nunamimut hingehen und Amaguk aus Entfernung mit einem Gewehr umbringen. Jetzt macht Amaguk einen Bogen um Nunamiut. Die Zeiten ändern sich. Amaguk und Nunamiut mögen Kariboufleisch, kennen die besten Stellen zur Jagd auf Karibou. Beide wissen, wo Erdhörnchen leicht zu finden sind. Wo man Himbeeren findet. Die Stellen, an denen keine Mosquitos sind. Wo die Lupinen im Mai blühen. Wo der grosse Felsen ist, der wie Achlack aussieht, der Grizzly Bär. Wo die Bäche noch im August fliessen… Nach einer Pause schaut der alte Mann auf und sagt: „Dasselbe. Beide wissen dasselbe.“ (S. 87/88)

Die Anpassung der Lebewesen an die Bedingungen der Umwelt bezeichnet bekanntlich eine Grundidee der Evolution. Darwins „natürliche Zuchtwahl“ meint dies vor allem. Lopez zeigt, wie auch Menschen gezwungen sind, sich den Bedingungen des Landes anpassen zu lernen. Er bewundert die Fitness der indigenen Völker, die seit vielen Generationen gelernt haben, das Land zu lesen und ihr eigenes Sein so vollständig in die Gegebenheiten gewissermassen hineinzuschmiegen, dass sie „die Leute des Landes“ werden, zu Hause in der Landschaft in einem Mass, das wir durch die Zivilisation geformten (oder deformierten) Zeitgenossen nicht mehr zu erreichen vermögen. Der Grad der indigenen Vertrautheit mit dem Land geht so weit, dass der Unterschied zwischen Menschen und Tieren zusammenschmilzt. Er verliert jede prinzipielle Bedeutung, auch die Tiere sind Leute des Landes. In seinem Wolfsbuch breitet Lopez die Analogie zwischen dem Verhalten von Wölfen und Menschen aus; er zeigt den Sinn der Wolfsgesellschaften bei den Pawnee Indianern der nördlichen Prärien. Sie erwarben dort das Jagdgeschick von Wölfen für sich und wurden in ihrer Weltsicht eins mit den verehrten und gefürchteten Tieren, – unsichtbar für Feinde, Brüder ihrer Mitjäger (der Begriff des „einsamen Wolfes“ kommt bei den Ureinwohnern Amerikas nicht vor), und furchterregend im Kampf. Das Land, in dem sie lebten, brachte unter ihnen eine Kultur hervor, die der von Wölfen nicht unähnlich war.

Immer wieder schildert Barry Lopez in seinen Büchern die verschiedenen Landschaften der Erde in ihrer abgründigen und mysteriösen Schönheit und beschreibt die tiefe Verbundenheit der Ureinwohner mit dem Land – ihre Fähigkeit, den eigenen Standort zu bestimmen, auf dem Wasser in den Archipels der Südsee und in den Wüsten von Australiens Norden, ihr Überlebenswissen im arktischen Winter und in der afrikanischen Kalahari. Seiner offenen Bewunderung entspricht seine verhaltene Traurigkeit darüber, den Zustand ursprünglicher Verbundenheit selbst nicht mehr erreichen zu können. Das Tor zu diesem „tiefen“ Zuhause ist uns Zivilisationsmenschen verschlossen.

Manchmal meine ich, beim Lesen zwischen den Zeilen die Klage herauszuhören über das Fremdsein in der Welt, aber ich finde keinen ausdrücklichen Beleg dafür. Obzwar, es gibt ja auch keinen Beleg dafür, dass er die Wörter „Rassismus“ oder „Speziesismus“ (die Idee, dass Tiere gegenüber dem Menschen „niedere“ Lebewesen seien) verwendet hätte. Und doch ist sein ganzes Werk eine Auseinandersetzung mit diesen Attitüden, die er zu widerlegen, deren Unhaltbarkeit er zu entblössen sucht.

2. „Alles, was uns zusammenhält, sind die Geschichten, die wir einander erzählen, und ein bisschen Mitgefühl.“

Die Rolle des Geschichtenerzählens und -hörens ist für Barry Lopez ethisch entscheidend – Ethik verstanden nicht als Disziplin der akademischen Philosophie, sondern als Versuch einer Antwort auf die Frage: Wie sollen wir in der Welt sein? Vielleicht hilft es, die Tragweite dieser Frage zu sehen, wenn man sich vor Augen hält, dass neben den Menschen auch die Tiere eingeschlossen sind in das dialogische Universum der Geschichtenerzähler. In einem wunderbar illustrierten Buch, „Crow and Weasel“ (1990), das als „Kinderbuch“ in grossem Format erschienen ist (deutsch: „Krähe und Wiesel“ Verlag an der Este 1993) gehen zwei Indianerjungen mit ihren Ponies auf die lange Reise von den Ebenen durch die Wälder in das Nordland und zurück. Sie heissen nicht nur Krähe und Wiesel, sondern sind auch diese Tiere: Mischwesen, während ihre Ponies Tiere sind und die Inuit im Nordland Menschen. Weil sie die Geschichten all dieser Leute, auch die der Bäume und die des Grizzlybären und der alten Dachsfrau verstehen, erzählt das Buch die Reise als Kette aus Geschichten und Abenteuern. Eine Passage finde ich häufig zitiert, sie erscheint auch auf Barry Lopez‘ Homepage, zusammen mit Tom Pohrts hier wiedergegebenem Bild der Dachsfrau.

„Ich bitte Euch darum, nur diese eine Sache in Erinnerung zu behalten“, sagte Dachsfrau. „Die Geschichten, die Leute erzählen, sind lebensnotwendig. Wenn Geschichten zu Euch kommen, bewahrt sie. Und lernt, sie zu verschenken, wo sie gebraucht werden. Manchmal braucht eine Person eine Geschichte mehr als Essen, um weiter zu leben. Deshalb halten wir diese Geschichten unter einander in unserem Gedächtnis. So kümmern sich die Leute um sich selbst. Eines Tages werdet Ihr gute Geschichtenerzähler sein. Vergesst diese Verpflichtung niemals.“ (1990, S. 48, übers. H.S.)

Die alte Dachsfrau spricht. Illustration von Tom Pohrt zu Harry Lopez „Krähe und Wiesel“, 1990

Das Wort „Verpflichtung“ – „obligation“ – fällt stilistisch aus dem Rahmen. In seiner tiefen Ernsthaftigkeit wirkt es als Ermahnung: Verpflichtet zum Geschichten-Erzählen, damit die Gemeinschaft der Lebewesen überlebt. In einer Passage seiner Büffel-Geschichte stellt Lopez vor, wie die Büffel selber auf ihre Weise eine Geschichte erzählen, die von den Arapaho-Indianern gehört und bewahrt wird. Fast hundert Jahre später teilen die Indianer die Geschichte mit den weissen Siedlern, die an der der Historie „ihres“ Landes interessiert sind:

Eines der Ereignisse, von denen die Arapaho erzählten, spielte sich im Winter 1845 ab (als sie zum ersten Mal davon gehört hatten, dass weisse Siedler in Planwagen anrückten), in dem es zu einem schrecklichen Sturm kam. Eine Büffelherde, die im Brainard Valley überwinterte (das damals Bärenhöhlental hiess), begann einen Todesgesang zu singen. Zuerst war er kaum zu hören, und man glaubte, der Wind erzeuge den Klang, bis er lauter und deutlicher erschallte. Als der Schnee tiefer wurde, verliessen die Büffel das Tal und fingen an, in die Berge empor zu klettern. Vier Tage lang kletterten sie und sangen den klagenden Todesgesang, verfolgt von den Arapahokriegern, bis sie den Gipfel des Berges erreichten. Der höchste Gipfel hatte damals keinen Namen. Jetzt heisst er Reetkopf-Berg. Während des Aufstiegs hatten die Büffel nicht zu singen aufgehört. Sie verfärbten sich und wurden vollkommen rot; ihre Augen wurden matt weiss. Der Gesang wurde lauter. Er klang wie nicht endendes Donnern. Jeder, der ihn hörte, selbst Leute in vier oder fünf Tagesreisen Entfernung, war davon entsetzt. Auf dem Gipfel des Berges hörten die Büffel auf zu singen. Bewegungslos standen sie im Schnee, und der Wind blies Wolken um sie herum. Die Arapaho Männer, die gefolgt waren, hatten seit vier Tagen nichts gegessen. Einer, durch einen Lederriemen mit den andern verbunden, tastete sich mit ausgestreckten Händen in die Wolken hinein. Er bekam einen der Büffel zu fassen und tötete ihn. Die übrigen Büffel verschwanden in den Wolken; der Todesgesang hob wieder an, sehr leise, und blieb hinter ihnen in der Luft hängen. Der Wind nahm den Gesang der Büffel auf. Als sich die Wolken verzogen hatten, stiegen die Männer den Berg herab. Bei dem Treffen im Jahr 1911 sagten die weissen Leute, dass sie nicht verstanden, was mit der Erzählung einer solchen Geschichte bezweckt werde. Die Arapaho sagten, dies sei das erste Mal gewesen, dass ihnen die Büffel zu zeigen versuchten, wie man durch den Himmel hinaussteigt. (Barry Lopez: Buffalo. In: Winter Count. New York 1982, p. 33/34, übers. H.S.)

In einem Seminar zur Umweltbildung Anfang der Achtzigerjahre las ich den „Buffalo“- Text mit Studierenden in Hamburg. Damals war ich auch mit Studien zum Holocaust befasst und empfand in der Vorstellung der Verfolgten, durch den Himmel aus der Welt auszusteigen, eine verwandte Verzweifeltheit. In der Diskussion mit den jungen Leuten im Seminar kamen dann jedoch Unterschiede zum Vorschein, die den jeweils eigenen Charakter der beiden Genozide hervorhoben. Die Vernichtung der Juden war mit der Propaganda einer schwammigen und falschen Idee verbunden und wurde mit bürokratischer Akribie und einer eigens für den Massenmord entwickelten Technologie durchgeführt: Ein exakt verwaltetes Menschenschlachthauswesen. Die Vernichtung der amerikanischen Indianer war ein langer Prozess mit vielen Facetten, der auf die gewaltsame Verdrängung der Leute von ihrem Land und die Unterbringung der Überlebenden in „Reservaten“ hinauslief. Der Verlust des weiten Landes mit seinen Büffeln und Ebenen und Bergen bezeichnete den entscheidenden Punkt, an dem diese Leute ihr eigenes Leben verloren. Die Hölle bringt für jeden Genozid eigene, neue Dämonen hervor. In diesem Sinn ist der Anspruch der Opfer auf Unvergleichbarkeit ihrer Leiden gerechtfertigt.

Büffel im Winter, Yellowstone NPS / Jacob W. Frank – https://www.flickr.com/photos/yellowstonenps/33780011986
Public Domain

Eine Schwierigkeit des Geschichtenteilens zwischen Menschen mit einem indigenen Weltbild und uns, die wir durch die moderne Zivilisation gebildet sind, ist jenes „Lost in translation“ (Beim Übersetzen verloren gegangen), wie es am Ende der zitierten Stelle erscheint. Wie soll jemand, der aus dem Wind den Todesgesang der Büffel heraushört, jemandem begegnen, in dessen Universum derartige Vorstellungen vollständig fehlen? Barry Lopez hat diese Facette des Geschichtenteilens öfters ins Spiel gebracht, die Tragikomik der Situation hervorkehrend, manchmal auch derart, dass mir selber als Lesendem die Rolle dessen, der nicht mehr folgen kann, zugespielt wird. Seine Kurzgeschichte „Upriver“ beginnt beispielsweise folgendermassen:

Der Flusslauf oberhalb der Fälle ist weitgehend unbekannt, denn der Aufstieg strengt an und die Strasse verläuft in der Nähe und bietet einen Ausblick, der den meisten genügt. Das Gelände darüber in Richtung Quelle ist von Regierungsbeamten auf Anzeichen von Mineralsedimenten abgeschritten und kartiert worden, aber es ist doch unbekannt geblieben. Fragt man herum oder konsultiert eine topographische Karte, so wird die Illusion weiter aufrecht erhalten, dass es wohl bekannt sei; doch ich weiss dass dies falsch ist. Und ich finde es erstaunlich, mit wie wenig Sorgfalt entscheidende Unterschiede festgehalten wurden. Zum Beispiel finden sich an der Quelle selbst, weiter oben als angezeigt ist, meditierende Raben, und sie sind es, von denen die Quellwasser des Flusses tatsächlich entspringen, weil sie des Nachts zusammenbrechen und weinen; der universelle Kummer der Kreaturen, ihr verzweifeltes Heulen, der sie zerfleischende Ärger des Betrogenseins – dies ergreift sie und strömt aus ihnen hervor und in diesem Weinen gewinnt der Fluss seine Gestalt. (Barry Lopez: Upriver. In: River Notes: The Dance of Herons. New York: 1979. p. 129, übers. H.S.)

An der Stelle, an der dieser Monolog ins Andere kippt („Zum Beispiel...“), bin ich zuerst übertölpelt, lese die Passage nochmal, und schaue mir dann den Sprecher an, so weit mir sein Erfinder das gestattet: Kannst du diesen Menschen ernst nehmen? Probeweise, vielleicht? Du bist doch alt genug und hast weiss Gott schon manches gehört, das dich zuerst irritiert hat. Wie wärs, wenn du diese Idee einfach sein lässt, du brauchst kein Urteil zu fällen, musst sie weder ablehnen noch annehmen. Was würdest du dabei verlieren? Was würdest du womöglich gewinnen? Ein neues Bild vom Fluss? Einen neuen Blick ins Wasser des Flusses, auf seine Ufer? Angenommen, du liessest diese Sicht probeweise gelten: Wie würde sich dein Verhalten ändern?

Barry Lopez hielt es nicht nur für eine hübsche Erweiterung unseres geistigen Horizonts, wenn wir Geschichten miteinander teilen und womöglich auch die Geschichte des Flusses vernehmen lernen, die er uns zu erzählen sucht. Vielmehr sah er darin eine Notwendigkeit zum Erhalt des Lebens: Die Vielfalt der Kulturen, der Verhaltensmuster und der Formen von Weisheit spiegelt die biologische Artenvielfalt. Je dichter die Netz aus Biodiversität kultureller Vielfalt, umso besser die Aussichten zu überleben.

Ich denke an die Geschichte, die Jared Diamond in seinem Buch „Kollaps“ über den Untergang der Wikingersiedlung auf Grönland (im 11. Jahrhundert A.D.) erzählt: Von der einsetzenden Vereisung, vom Festhalten der Norweger an ihrer Rinder- und Milchwirtschaft und ihrer christlichen Kultur, von ihrer Verachtung für die Neuankömmlinge aus dem Nordwesten, die sie „Skraelinge“ nannten, über deren Kayaks und Anoraks sie sich lustig machten, deren Sprache sie ignorierten wie die Geschichten, die sie hätten hören können. Diamonds Phantasie über das Ende der norwegischen Grönländer erzählt eine schreckliche Katastrophe, und er meint, es sei die Geschichte eines selbst (durch Hochmut) verschuldeten Untergangs und stellt das Faktum heraus, dass es die Skraelinge waren, die die Eiszeit überlebten.

In „Horizon“ spricht Lopez unsere heutige Lage an: Veränderungen der Umwelt im menschlichen Umfeld, die durch die Industrielle Revolution verursacht sind, lösen nicht deshalb so viele Ängste aus, weil sie uns daran hindern würden, uns selbst eine uns freundliche Zukunft vorherzusagen. Zu einer solchen Vorhersage sind wir ja nie in der Lage gewesen. Die Ängste hängen vielmehr damit zusammen, dass die Veränderungen der physischen Umwelt von Homo sapiens mit einer Geschwindigkeit auftreten, wie sie nach wissenschaftlichem Urteil noch nicht vorgekommen ist. Selbst wenn einzelne Menschen in den kommenden Jahrzehnten überleben sollten, so bleibt die Zukunft der Spezies doch eine offene Frage – genau so offen, wie sie für all die uns verwandten Hominiden offen war, von denen – wichtig, das im Auge zu behalten – keiner mehr da ist. (Horizon, p. 256, übers. H.S.)

Fassen wir zusammen: Das Land in seinen unterschiedlichen Gestalten bringt die Erscheinung der Arten hervor und bildet das „in der Welt sein“ der dort lebenden Menschen. Die Schönheit der Welt ist abgrundtief und geheimnisvoll. So lange wir leben, sind wir Teil dieses Geheimnisses, das wir nicht verstehen. Wir sind Teil einer Vielfalt von Lebewesen und Kulturen. Die Geschichten, die wir einander erzählen und voneinander vernehmen, helfen uns allen, zu überleben.

Bücher von Barry Lopez, die auf deutsch verfügbar sind (die meisten antiquarisch):

Hört die Geschichte vom listigen Coyoten. München: Scherz 1985

Arktische Träume – Leben in der letzten Wildnis. Berlin: Claassen 1987

Krähe und Wiesel. Buxtehude: Verlag an der Este 1993

Winterchronik. Wanderwege. München: Goldmann 2001

In der Wüste/Am Fluss. München: Goldmann 2002

Als ich aus der Welt verschwand. Frankfurt a.M.: S. Fischer 2008

Zwischen der Liebeserklärung an einen vergessenen Ort und der Suche nach der verlorenen Zeit: Die Aktualität von Tiefenkarten

Tiefenkarte als Text

Anfang der Neunzigerjahre erschien ein umfangreiches Buch (634 Seiten) mit dem Anspruch, die „Tiefenkarte“ eines winzigen Ausschnitts der nordamerikanischen Prärie darzustellen (William Least Heat-Moon: Prairie Erth: A Deep Map. 1991). Der Verfasser zeigt die Wechselwirkung zwischen Land und Leuten und betont vor allem solche Stellen, an denen der negative Einfluss der Gesellschaft durch natürliche Bedingungen des Landes aufgewogen wird. Mir erschien es passend, dass Least Heat-Moon mit seinen indigenen Wurzeln – er gehört der Osage-Nation an – eine fortschrittskritische Perspektive vertritt. Sein Konzept „Tiefenkarte“ entwickelt er am Beispiel von Chase County (2790 Einwohner) im Staat Kansas. Neben der topographischen Beschreibung des Landes umfasst es die dort waltenden geologischen, botanischen und ökologischen Gegebenheiten, und er schliesst auch die mündlichen Überlieferungen und Erinnerungen der Menschen ein. Man kann dies Deep-Mapping als eine Art Liebeserklärung an einen – kaum bekannten und unberühmten – Flecken Erde verstehen.

Inzwischen ist das von Least Heat-Moon eingeführte Konzept der „Tiefenkartierung“ von der Naturschriftstellerei aufgenommen worden. Die der Übung innewohnende Betrachtungsweise erinnert uns Deutsche an die traditionelle, u.a. von Goethe gepflegte Sicht eines „genius loci“, des Geists eines Ortes, vielleicht noch eher an die „Heimatkunde“, wo sie sich als ein „Stelldichein der Wissenschaften“ (Eduard Sprangers Wendung) verstand und ideologische Verstrickungen vermeiden konnte. Im amerikanischen Literaturbetrieb wird die Perspektive als Spielart des „nature writing“ einem Ansatz namens „Bioregionalismus“ zugeordnet, während die britische Variante die uns vertrauteren Begriffe „spirit of place“ oder „sense of place“ betont. Kürzlich erschien zum Beispiel das letzte Buch des 2020 an Covid-19 verstorbenen irischen Schriftstellers Tim Robinson, dessen Werk ausgiebig recherchierte Tiefenkarten von Galway und Connemara bietet, mit dem schönen Titel „Listening to the Wind: The Connemara Trilogy: Part One“ (Verlag Milkweed 2020). Ich meine, dass auch Robert Macfarlanes 2020 auf Deutsch erschienenes Buch „Im Unterland“ eine Sammlung von Tiefenkarten bietet, ähnlich wie sein „Alte Wege“ (deutsch 2016). Macfarlane versteht es, auf Reisen so in die tiefe Geographie der von ihm besuchten Orte einzutauchen – ob Grönland, Palästina, die der schottischen Küste vorgelagerten Inseln, die Unterwelt von Paris -, dass deren je besondere Wesensart in seinen Texten uns Lesenden gegenwärtig gegenüber tritt. Manchmal ist es, als ob er das Land besingt und mit einer Mischung aus unerhörten Wortbildungen und präzisen Daten eine eigene Land-Poesie schafft, die ein wesensgenaues Portrait umreisst. Dies kommt gewissermassen auf greifbare Weise in dem Bändchen „Hohlweg“ heraus, dessen Text durch Zeichnungen und Aufmachung zu einer Art poetischem Gesamtkunstwerk – es geht um einen Hohlweg im Chideock Valley im südlichen Dorset – ausgestaltet worden ist: Berlin: Friedenauer Presse 2020, 43 Seiten.

Macfarlane versteht sich darauf, über seine Texte das Wesen geographischer Regionen und Orte dem Lesenden in der Gegenwart wie unvermittelt vor Augen zu führen. Er ruft genau die Dimension des Landes hervor, die sich mir, wenn ich selbst draussen unterwegs bin, erst einmal verschliesst. Auf Reisen werden meine Sinne meist nur von Oberflächlichkeiten geflutet, viel zu vielen, eine Art Rauschen, das den in ihm enthaltenen Klang verzerrt. Eine Tiefenkarte zu entwerfen wäre für mich deswegen zuerst eine an meine Füsse gerichtete Herausforderung: Viele Exkursionen über Jahre hin, Erkundungen aber auch ziellose Spaziergänge kreuz und quer im Gelände, die es gleichsam dem Land gestatten, mir unerwartete Ansichten zu zeigen. Vertrautheit kommt am besten aus der alten Erfahrung des Gehens, das Land lässt sich am ehesten mit den Beinen lesen. Mit dem Schritt-für-Schritt-Rhythmus und umsichtigen und aufmerksamen Blicken. Auf diese Weise könnte sich meine Karte allmählich mit Daten und Bedeutungen füllen, so dass die intime Vertrautheit zustande kommt, die den Text einer Tiefenkarte ausmacht.

Eine Binnendüne an der Elbe, zum Beispiel

Die Elbe – ich lebe in der Elbtalaue – ist ein faszinierender Strom, und das von ihm durchflossene Urstromtal bietet eine eigene Ökologie, die in dauernder Verhandlung steht mit der Landnutzung durch die verschiedenen Menschengruppen, die hier seit mehr als achtzig Generationen das Land besiedeln und es überraschend vielfältig gestaltet haben. Wir finden bei unseren Gängen überall zauberhafte Flecken und Passagen. Beim Pilzesuchen in der „Wüste Gobi“, einer Reihe von wassergefüllten Sandgruben mitten in einer Kiefernschonung auf dem Endmoränenrücken der Langendorfer Höhe, oder in den Buchenwäldern des Höhbeck, der Stauchmoräne mit dem Ausblick über die Elbe nach Osten, oder beim Rundgang in der Seege-Niederung um den Gartower See mit seinen auffallend vielen Einrichtungen für Touristen, oder einfach entlang den menschenleeren Ufern der Elbe, bei Biberburgen und über Ringelnatter-Spuren, unter den am Himmel schnatternden Wildgansgeschwadern, auf den Dioxin-verseuchten Steppenböden des Deichvorlands: Auf Schritt und Tritt möchte ich mich mit dem Land einlassen, mit ihm ins Gespräch kommen, es studieren, in einem Loblied besingen und seine Zerstörung in Blues-Klängen beklagen.

Ich nehme die Düne von Kleinschmölen als Beispiel, um Potentiale für eine Tiefenkarte zu skizzieren. Gestern waren wir wieder auf der altgewohnten kleinen Wanderung unterwegs, quer über diese Binnendüne zum Brack und zurück entlang der weiten Bucht des Urstromtals am Rand der Lenzer Wische, – ein Weg, den ich so ähnlich wohl schon fünfzig Male gegangen bin bei Wind und Wetter und sommers wie winters, und jedes Mal ist es anders, und jedes Mal finde ich etwas Neues auf den quarzweissen Sandflächen, den grünen und grauen Moosflächen mit den bläulichen Grasbüscheln, die den mageren Boden seit Ende der letzten Eiszeit besiedeln, und den Strandhaferfeldern, die man zur Befestigung vor hundert Jahren anlegte und die dann abgelöst wurden durch Bepflanzungen mit Schwarzkiefern, deren Haine und Solitäre den Sand tatsächlich festhalten: Manchmal ist der Boden Schnee bedeckt, manchmal mit Tausenden blühender Hornveilchen besät, es gibt seltsame schwarze Pilze und Hexenringe von Parasolen, am Himmel einen einzelnen Adler, seltener einen Zug von drei oder vier einander umspielenden Adlern, öfters ein Heer von Kranichen, und gestern einen Trupp von Singschwänen, ihr weisses Gefieder leuchtend im Sonnenlicht vor dem milchblauen Himmel.

Am Fuss der Binnendüne von Klein-Schmölen im Mai 2017 (Foto: H.S.)

Diese Binnendüne hat der Wind aus dem Urstromtal der Elbe, des weiss-sandigen Flusses, nach dem Ende der letzten Eiszeit vor 12 000 Jahren zusammengeweht, und der Wind würde sie als Wanderdüne weiter über das Land treiben, hätte man sie nicht durch Kiefern-Batterien fixiert. Sie ist mit dreissig Metern Höhe im tischebenen Gelände der weiten Talaue eine spektakuläre Erscheinung, die in ihrem weissen Gewand aus der Ferne manchmal ein wenig gespenstisch anmutet. Der Aufstieg bietet eine kurzweilige Anstrengung, man stapft durch tiefen Sand, der im Sommer pockig erscheint mit Hunderten kleiner, von Ameisenlöwen gegrabener Krater.

Der Blick über die Ebene bleibt an der Schwelle der langgezogenen Moräne im Westen hängen, an Tagen mit guter Sicht erkennt man drei Türme: Linkerhand den Sendemast auf dem Höhbeck, und eine Handbreit davon entfernt den eckigen Förderturm des so genannten Erkundungsbergwerks von Gorleben, wo das Atommüll-Endlager über Jahre hin beschlossene Sache der Obrigkeiten war, die indes den Widerstand der Bevölkerung nicht auszumerzen vermochten – inzwischen ist der Plan offiziell ad acta gelegt und der Widerstand mutiert zu einer halb-offiziellen Legende, lebt aber auch weiter in den Rohdaten der Erinnerungen von Hunderten, die dabei waren und in den Kampf zwischen Staatsgewalt und Bürgerlist selbst investiert hatten. Und schliesslich, im Wald auf dem Moränenkamm oberhalb von Langendorf, das aus Eisenträgern errichtete gigantische Kastengestell des Torii-Turms, das 1975 von der US Armee als Sendemast für Vietnam gebaut worden war, aber, da der Krieg in Vietnam zu Ende ging, nach Deutschland verfrachtet und von der britischen Besatzungsmacht hier an die Grenze – wir sehen den Grenzfluss Elbe als silbern glänzendes schmales Band in der Ferne, hier, von einem Aussichtspunkt in der ehemaligen DDR – als Abhörstation installiert wurde.

Solitärkiefer auf einer Bodenwelle der Schmölener Düne, März 2013 (Foto: H.S.)

Der Dünenkamm fällt etwa bei der Hälfte der zwei Kilometer Strecke ab und läuft in einen langgezogenen Buckel von zwei Metern Höhe aus, der mit einem dicht an dicht bepflanzten Kiefernwald bedeckt ist. Entlang dieser Kante liegt Sandboden mit flachen breiten Kissen von Islandmoos und einzelnen darbenden Kiefern auf den Hügeln. Die in den Senken haben sich zu stattlichen Solitären entwickelt, mit auf den Boden schleifenden kräftigen Ästen. Am Ende des Buckels gelangt man über einen zur Ebene hin aufgeschütteten Deich zum Schmölener Brack, einem von Eichen-Buchen-Mischwald umrahmten See. Der Anblick drängt wohl den meisten das Wort „verwunschen“ auf. Als ich ihn vor zwölf Jahren zum ersten Mal sah, fiel mir das Grimmsche Märchen vom „Eisenhans“ ein, bei dem ein aus der Zeit gefallener rostrot-farbiger Riese, der am Grunde eines Sees im Wald liegt, von den Truppen des Königs gefangen genommen wird. Aber das Brack ist tief, hätte sich die Geschichte hier abgespielt, so hätten die Truppen zum Ausschöpfen des Wassers viel Zeit gebraucht, und der Eisenhans wäre womöglich entkommen.

Das Brack ist durch Auskolkung beim Durchbruch des Hochwassers im Winter 1888 entstanden, als die Eisschollen der Flut aus Elbe und Löcknitz, die sich im weiten Tal der Lenzer Wische gesammelt hatte, die Düne an dieser Stelle durchbrachen. Die Flut formte hier einen mächtigen Strudel, der die Sandschwelle ausspülte und sich in den Dünenboden hinein schraubte. Es gibt eine Karte für Angler, auf der die Tiefenzonen des Bracks eingetragen sind. Diese „Näherungsskizze Tiefenkarte Schmölener Brack“ zeigt die Stellen unterschiedlicher Wassertiefe durch abgestufte Blautöne von 0 bis 6 Metern. Sie trägt den Namen „Tiefenkarte“, weil sie die Wassertiefe verzeichnet, – eine in Deutschland übliche Bezeichnung. Was ich dagegen vor Augen habe und hier vorstelle, ist eine Übersetzung des im Englischen inzwischen geläufigen „Deep Map“ im Sinne einer Aufzeichnung von Daten und Bedeutungen.

Dies Konzept der Tiefenkarte enthält ja gegenüber den gängigen topographischen oder thematischen Karten die zusätzliche Dimension der persönlichen Begegnung, Auseinandersetzung und Verarbeitung mit den Erscheinungen eines Raumes. Ergebnis der intensiven Erkundung eines Ortes als Sammelstelle von Bedeutungen, die sich ihnen im Lauf der Geschichte gleichsam anheften in Gestalt von konkreten Ablagerungen bestimmter Ereignisse von Erinnerungen an Geschehnisse, die mit der Ortschaft verbunden sind und sie gestalten.

Am Schmölener Brack Mai 2017 (Foto H.S.)

Vielleicht wäre da Raum für unsere langen Nachmittage am Schmölener Brack mit Picknickkorb und Decke, die Unterschiede der warmen und kalten Wasserzonen beim Schwimmen, meine ausgiebigen solitären Exkursionen. Ich erinnere den Winter 2011, als das Brack zugefroren war, und gleich hinter dem Sperrdamm eine schier endlose Eisfläche begann, die erstarrte Flut, die das gesamte Weideland der Elbaue abdeckte und in eine vom Wind leer gefegte dunkelgraue Platte verwandelte. Ab und zu glitten zwei oder drei nach vorn gebeugte Gestalten wie Scherenschnitte mit den eleganten Bewegungen von Schlittschuhläufern auf der Langstrecke vorüber. Ich sah zu, wie sie auf in den weissen Tiefen des Raumes kleiner wurden und wie der gelbrote Sonnenball aus dem neonblauen Himmel auf die Linie des Horizonts herabsank. Einmal, im Mai, beobachtete ich eine Schildkröte, reglos auf einem im Brack treibenden Baumstamm. Sie glitt unvermittelt wie eine Handbewegung unter die Oberfläche und verschwand. Die Angler, die ich bei späteren Spaziergängen fragte, hatten dort nie ein solches Tier gesehen.

– Derartige Impressionen lassen sich zu Assoziationsketten verspinnen, Fäden für das Gewebe des Textes einer Tiefenkarte. Eine simple Alternative zu einer solchen Textur aus Wörtern und Sätzen wäre das Gewebe aus Schafwollfäden, Schafgarbenstängeln, Feuersteinen und vom Wind abgeschliffenen Holzsplittern, das wir vor Jahrzehnten mit unseren Kindern aus den Fundstücken von Spaziergängen mitbrachten und auf dem Handwebstuhl zu einer Art Wandteppich gestalteten. Und diese Primitivform war schliesslich ebenfalls ein Gewebe, das den Funden und Begegnungen unserer Landpartie eine Gestalt gab. Ich habe mir beim Anblick des Souvenirs an der Wand manchmal gewünscht, diese Art der Gestaltung zur Hochform entwickelt zu sehen von einer genialen Künstlerpersönlichkeit, und ich halte einen solchen Weg noch immer für den legitimen Ausdruck der Tiefenkartierung. Ein Vorzug unserer Handwebstuhl-Variante damals liegt vor allem im Zusammenwirken der Kunstschaffenden. Das kollektive Moment des gemeinsamen Kunstwerks bildet ja die Einstellungen der Mitglieder einer Gemeinschaft.

Die ergreifendsten Passagen in den Werken der grossen Naturschreibenden (ein vielleicht akzeptables Wort, ins Deutsche hergeleitet von nature writing) schildern Momente der Epiphanie, einer Begegnung mit dem Anderen der Natur, das die Person, die darüber berichtet, im tiefsten Wesen anrührt und verwandelt, und uns Lesenden eine Ahnung von derart beseligenden und zugleich das Ego vernichtenden Erfahrungsmöglichkeiten vermittelt. (Es wäre reizvoll, eine Sequenz von Beispielen zu geben, würde aber sozusagen ein neues Fass öffnen. Ein andermal. Vielleicht genügt es hier, an Annie Dillards Begegnung mit dem Baum voller Lichter aus „Pilger am Tinker Creek“ zu erinnern.) Derartige Juwelen können eine Tiefenkarten-Textur kostbar machen. So, als ob wir unserem alternativen Erinnerungsteppich Edelsteine ins Gewebe gesetzt hätten. Und doch spüre ich beim Lesen solcher Passagen den Anflug einer selbstherrlichen Attitüde; manchmal häufen sich die Epiphanien, dann wird der Anflug zur Windbö, und ich frage mich, ob der Name des Spiels vielleicht „Wer findet den grössten Schatz?“ heisst.

Womöglich wären knappere Textformen – Poesie, Legenden, Geschichten, Tagebücher und andere in dieser Art, die noch ausfindig zu machen wären – den aufschlussreichen Begegnungserfahrungen – den Juwelen, von denen die Rede ist – eher angemessen als zum Ausufern tendierende Tiefenkarten-Texte. Vielleicht liegt im Wesen der Tiefenkarte aber auch ein über solch selbstbezogenes Berichten und Beschreiben hinausgehender Anspruch, etwas, das sich mit der Dimension tätigen Handelns auf eigene Weise zu verbinden sucht. Wie die topographische Karte dem Wanderer hilft, seine Position zu bestimmen, so gibt die Tiefenkarte womöglich Hinweise auf Stellen, die Handlungsbedarf signalisieren. Oder, deutlicher: Statt erhebende (erschütternde) Begegnungs-Momente von einzelnen aufzuzeichnen, könnte die Funktion der Karte darin bestehen, Gelegenheiten für ethisch begründetes politisches Handeln für viele zu markieren.

Manchmal denke ich, dass die Umsicht und Aufmerksamkeit, die man in die Arbeit an einer Tiefenkarte steckt – dies „Deep Mapping“ – wichtiger ist als das Ergebnis selbst. Der Prozess fällt, so scheint mir, für den, der sich darauf einlässt, schwerer ins Gewicht als das Produkt. Vielleicht ist das wichtigste Ergebnis des Unternehmens die Entwicklung jener Haltung, die der Dialog mit der Natur hervorbringt: Eine Sicht, die Natur und Gesellschaft als Partner wahrnimmt und deswegen Nützlichkeitsgesichtspunkte in einem Austausch zwischen beiden hin und her verfolgt.

Sich mit dem Land in Art einer „Tiefenkartographie“ einzulassen (wie um eine Tiefenkarte herzustellen), entspricht aktuellen Tendenzen der Wissenschaft, die das Gesamtbild anstelle von Einzelheiten in den Blick nehmen. Schon Alexander von Humboldt hatte die natürliche Welt als grossen Zusammenhang von lebenden und physikalischen Komponenten wahrgenommen, die als letztlich ein umfassender Organismus in verschiedenen Erscheinungen zu verstehen ist. Sein Konzept ist mit der Ökologie aufgenommen worden, vielleicht, weil sich die Wissenschaft in ihrer Logik so hat entwickeln müssen, aber wohl doch auch deshalb, weil die zunehmende Zerstörung der Bewohnbarkeit der Erde eine Untersuchung der Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge unter einem übergreifenden Blickwinkel erzwingt. Verschiedene Einflüsse wirken aufeinander, und die Wechselwirkung verändert den Blick auf den Gegenstand der Forschung selbst. Was von spezialisierten Fachwissenschaften in Geologie, Biologie, Klimatologie und so weiter ermittelt wird, muss ja zusammengeführt werden, um zu sehen, wie das Ganze funktioniert. Besonders interessant erscheint mir die Abwendung der neuen Biologie von den individuellen Lebensgestalten, ja sogar vom Begriff des Individuums überhaupt, um stattdessen das Zusammenwirken verschiedener Spezies – etwa Pflanzen und Pilze – unter die Lupe zu nehmen. Mir erscheint damit der Prozess des Lebens als Gegenstand des Nachdenkens aufgewertet, ähnlich, so meine ich, wie in der Geschichtsschreibung die Abwendung von den „grossen Männern“ zugunsten einer Untersuchung der Entwicklung gesellschaftlicher Entwicklungsmuster den Prozess der menschlichen Erfahrung aufwertet. „Tiefenkarten“ bedienen beide Tendenzen, die „Geschichte von unten“ und den ökologischen Zusammenhang der Lebewesen. Am wichtigsten ist die der Tiefenkarte eingeschriebene Verpflichtung zur Selbstreferenz: Diese Art Text vermag dem Wort „Ich“ nicht auszuweichen. – Eine Schwäche unter wissenschaftlicher Perspektive, die peinlich darauf aus ist, jeden Anschein sog. Subjektivität zu vermeiden? Oder könnte es etwa sein, dass durch dies Vermeiden ein Webfehler entstanden ist, die das gesamte Narrativ mit seinem Anspruch auf Objektivität verzerrt?

Liefern die Migrationsbewegungen unserer Vorfahren und unsere DNA Daten für eine globale Tiefenkarte?

Es reizt mich, nach all dem, als ob es nicht genug wäre, noch einen weiteren Aspekt anzusprechen, der eine gewissermassen ultimative Tiefenkarte zum Thema macht: Die menschliche Evolution als Wechselwirkung zwischen Land und Leuten im ganz grossen Stil. Unsere Organismen haben ja die verschiedenen Stadien des Weges in sich gespeichert, den die Evolution unserer Spezies gegangen ist. So können wir unser Genom womöglich ebenfalls im Sinne der groben Skizze einer Tiefenkarte verstehen. Diese Perspektive wird durch moderne Untersuchungen zur DNA schön illustriert: Spuren, die verschiedene Phänotypen von Homo sapiens im Lauf der Zeit in unseren genetischen Kostümen hinterlassen haben, belegen die wortwörtliche Verwandtschaft aller Erscheinungsformen des Menschen miteinander.

Ein ferner Vorfahr, Homo erectus, begann vor ungefähr zwei Millionen Jahren mit den endlos langen Wanderungen, die Leute seiner Art aus dem Gebiet der südafrikanischen „Cradle of Mankind“ Region (oder womöglich eher aus dem ostafrikanischen Grabenbruch-Gelände – beide Ursprünge scheinen derzeit ergiebig) über die gesamte Erde verteilte.

Mutmassliche Wanderungswellen aus Afrika und zurück nach Afrika und Fundstellen menschlicher Reste weltweit
Saioa López, Lucy van Dorp and Garrett Hellenthal – López, S., van Dorp, L., & Hellenthal, G. (2015). Human Dispersal Out of Africa: A Lasting Debate. Evolutionary Bioinformatics Online, 11(Suppl 2), 57–68.http://doi.org/10.4137/EBO.S33489 https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4844272/„Copyright © 2015 the author(s), publisher and licensee Libertas Academica Ltd. This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons CC-BY 3.0 License.“

Wir waren damals und in den folgenden Jahrhunderttausenden über die längste Zeit unserer Entwicklung hin Nomaden, Neuankömmlinge, Immigranten, nirgendwo endgültig sesshaft, und wenn, dann wohl nur selten über mehrere Generationen hin. Die sesshafte Lebensweise wurde wohl öfters versucht, aber sie liess sich auf Dauer erst erhalten mit der Ausbreitung des Anbaus von Getreide und Feldfrüchten mit der sog. Neolithischen Revolution, die vor 9000 bis 5000 Jahren Land und Leute umwandelte. Vorher traf die unter Afrikanern für uns Weisse gebräuchliche, ein wenig verächtlich gemeinte Bezeichnung „Mzungu“ – Herumtreiber – , auf alle von uns zu, nicht nur auf uns Langnasen und Pinkfarbene aus nördlichen Beiten. Es gibt eine Gruppe von Menschen, von der es manchmal heisst, dass sie als einzige von Anfang an sesshaft war: Die Khoisan im südlichen Afrika. Aber neuere genetische Untersuchungen belegen ihre mögliche Verwandtschaft mit eisenzeitlichen Leuten aus dem Nahen Osten: Auch die San haben dem nicht entkommen können, was uns restliche Migranten angetrieben hat.

Und die Erde hat sich den Menschen angeboten, ob die das Land als sesshafte Siedler bebauten oder auf Invasionszügen plünderten, vom Kahlschlag der Zedernwälder Mesopotamiens zu Zeiten des Gilgameschs bis zu den Ölfeldern Alaskas in diesen Jahren. Wie soll man die Veränderungen der Erde bewerten, die auf menschliche Einflüsse zurückzuführen sind? Wahrscheinlich sind überschaubare Räume wie unser Wendland oder Chase County in Kansas am besten geeignet für einen Vorher-Nachher-Vergleich der Spezies-Zahlen, um Zunahme bzw. Rückgang der Artenvielfalt zu ermitteln. Artenvielfalt ist einer der Parameter, die untersucht werden sollten. Denn wie es den anderen Lebewesen auf dem Flecken Erde ergangen ist, seitdem die Menschen das Management des Landes übernommen haben, ist wohl ein wichtiger Gesichtspunkt dafür, wie die Lebensqualität irdischer Orte und Landschaften zu beurteilen wäre. Zum Beispiel ist es im Zuge des Anbaus von Feldfrüchten in der Jungsteinzeit und – in einer zweiten Welle – der Ausbreitung des Obstbaus im frühen Mittelalter in unserer Region in Norddeutschland zur Einwanderung von Insekten gekommen, die den Pflanzen folgten, denen wiederum Singvogelarten folgten, die es vorher hier nicht gab. Heute dagegen erleben wir innerhalb unserer eigenen relativ kurzen Lebensspanne den zunehmenden Verlust von Pflanzen- und Tierarten, die auf „Roten Listen“ geführt werden, oder als „gefährdet“ oder lokal ausgestorben gelten. Ich wäre neugierig, durch eine Gegenüberstellung Genaueres zu den überschaubaren Räumen zu erfahren, die mir einigermassen vertraut sind. Ob die Vögel, die mit dem Gartenbau der Klöster hier einwanderten, als Art noch präsent sind, oder schon wieder verschwunden? Mit der von Menschen verursachten Klima-Erwärmung wird sich das ökologische Bild ohnehin weiter verändern, und auch die Migration unserer eigenen Spezies wird wahrscheinlich in dem Masse anschwellen, in dem Teile der Erde für Menschen unbewohnbar werden.

Eine Region-für-Region-Bewertung der Bewohnbarkeit der Erde in diesem Sinn müsste die genauesten Einblicke liefern können, falls und soweit derartige Erhebungen durchführbar sind. Andererseits ist ja ein Archiv der genetischen Spuren unserer eigenen Spezies mit den DNA Sequenzen verfügbar. Sie können von organischen Resten unserer Vorfahren ähnlich abgelesen werden wie von den organischen Proben von uns Lebenden. Die Ermittlungsarbeiten in diesem Archiv laufen seit Jahren in darauf spezialisierten Instituten. Die ermittelten Daten geben interessante Aufschlüsse. Wenn dabei eine Grössenordnung erreicht ist, die Muster erkennbar macht, könnte auf diesem Wege Genaueres über das Zusammenspiel zwischen Homo sapiens und Erde herauskommen.

Einstweilen gewähren Genanalysen schon Einblick in unsere individuell mehr oder weniger komplexen Familienverhältnisse. Ich nehme an, dass meine eigene DNA der meiner Schwester entspricht. Sie hat die ihre bei „Ancestry“ testen lassen, mit folgendem Ergebnis: 99 Prozent europäisch, unterteilt in 62 westeuropäisch, 10 skandinavisch, jeweils 8 osteuropäisch und italienisch/griechisch, englisch 5 Prozent, und schliesslich 1 Prozent asiatisch (indisch). Ein Problem, das bei dieser Bestandsaufnahme sogleich ins Auge fällt, ist die geographische Etikettierung, etwa anhand von Nationen-Namen oder vagen Ortsbezeichnungen wie „westeuropäisch“, weil die ja in der Regel aus unterschiedlichen Herkunftsströmen zusammengesetzt sind. Etwa die 5 Prozent, mit denen mein Profil durch Vorfahren aus dem Vereinigten Königreich geprägt sein soll – „Great Britain“ heisst es in der englischsprachigen Analyse – sind kaum aufschlussreich, wenn man bedenkt, dass u.a. keltische, sächsische, skandinavische Bevölkerungsströme die englischen Inseln besiedelt haben. Trotz dieser Schwäche macht die Aufgliederung deutlich, dass mein genetischer Cocktail aus ganz verschiedenen Zutaten besteht. Wahrscheinlich falle ich nicht allzu sehr aus dem Rahmen der vielen Einflüsse, aus denen der Mix für die Herkunft der meisten besteht. Sollte dies zutreffen, so würde das jenes paläontologische Prinzip umso plausibler machen, demzufolge die menschliche Entwicklungsgeschichte zwei mächtigen Antrieben folgt: dem Wandertrieb und dem Sexualtrieb. Jede menschliche Person stellt eine besondere Gestalt dar, in der gewissermassen als Momentaufnahme das festgehalten ist, was den gegenwärtigen Zustand dieser ineinander verflochtenen Geschichte zweier Triebe repräsentiert: ihre genetische Spur.

Die DNA jeder Person ist damit die individuelle Gestalt des Sediments, das den Weg der Menschheit auf einmalige Weise ablagert. Das heisst auch, es ist zwar ein Sediment, aber keine Tiefenkarte. Wir wissen, dass die Erfahrung der Migration nicht nur Eroberung und Besiedlung, sondern auch Flucht und Vertreibung einschliesst – derzeit sind nach Angaben der UNO achtzig Millionen Menschen auf der Flucht unterwegs. Und die Erfahrungen, die uns der Sexualtrieb beschert, reichen bekanntlich vom höchsten Glück zur tiefsten Verzweiflung, – Erfahrungen von einer Macht, die das Leben der Menschen zur Tragödie machen kann. Nur so weit, als es gelingt, die besonderen Gestalten von Schmerz und Freude, von Glück und Leid heraufzuholen, sie gewissermassen zu kartieren, die durch die Liebesbegegnungen und die Wanderwege unserer Vorfahren in die Welt kamen, könnte aus den Ablagerungen der DNA eine Tiefenkarte entfaltet werden. Vielleicht würde sie als Text ähnlich aussehen wie ein Roman vom Schlage von Tolstoys „Krieg und Frieden“. Aber ist es nicht auch fraglich, ob ein solcher Roman in die Reihe der Tiefenkarten passt, die mit Least Heat-Moons „Prairie-Erth“ anhebt? Least Heat-Moon folgt jeder Spur und hebt jeden Stein, um die Vergangenheit so präzise fassen zu können wie eine topographische Karte die Gestalt des Landes. Doch wer würde die Worte wiederholen können, die Liebende vor Zeiten austauschten? Wer würde die Spuren ihrer Leidensgeschichten aufspüren und zu lesen verstehen? Man könnte womöglich einiges davon mit der Kraft der eigenen Phantasie gewissermassen wiederherstellen oder heraufbeschwören im Vertrauen darauf, dass Menschen vergangener Zeiten nicht anders liebten und litten als wir. Aber wie weit sollte diese Lizenz reichen? Und doch ist der Drang, die Erde als Handelnde in die Geschichte einzubeziehen, die wir uns selber erzählen, trotz aller Ermittlungsschwierigkeiten eine real gegebene Kraft. Der Gedanke, dass die „schöne Literatur“ generell als eine Art Recherche zur Wiederherstellung der unerreichbaren Dimension des Vergangenen gelten kann, ist kühn. Ich bin skeptisch, ob er einer Untersuchung standhielte. Und doch meine ich beim Lesen immer wieder diese ansteckende Sehnsucht zu spüren. Vielleicht gibt es einen sublimen Trieb, der Empathie mit der Suche nach dem Vergangenen verbindet, und möglicherweise ist er unter Schreibenden weit verbreitet. Wäre da etwas dran, dann wäre „Tiefenkarte“ nur ein neuer Name für eine altbekannte Sache. Gleichzeitig ist allen bewusst, dass jede Rekonstruktion, auch wenn sie für sich noch so grandios ist, die Wahrheit des Geschehens verfehlen muss. Aber wie gesagt, am Ende kommt es aus ethischer Sicht eher auf den Prozess des Sich-Einlassens an als auf das Gelingen des Produkts.

Dialog mit Tieren: Ihre Sprache, ihre Rechte

Ein Interview auf YouTube zeigt die Philosophin und Tierrechts-Aktivistin Eva Meijer im Dezember 2016, auf dem trotz der Jahreszeit immer noch grünen Gelände wohl in Amsterdams Vondel Park, zusammen mit ihrem Hund Olli. (YouTube: Vegan Amsterdam. Interview with animal rights philosopher Eva Meijer. Dec. 4 2016, 7:41 min.) Sie erzählt, wie sie als Achtjährige beschloss, kein Fleisch von Tieren mehr zu essen, wie sie zur Veganerin wurde und Romane über Tiere schrieb, was sie zu Peter Singers Argumenten der Rechte von Tieren und zur Philosophie gebracht habe. Jetzt schreibe sie ihre Dissertation über die Sprache von Tieren. Zwischen den Takes rennt die 36jährige mit Olli auf der Wiese umher. In diesen Video-Aufnahmen erscheint sie frisch und beherzt und ruft jedenfalls mein spontanes Wohlwollen hervor. (Ich nehme in diesem Interview die gleiche naive und starke Entschlossenheit wahr, die in Gesprächen mit meinen Enkeltöchtern beobachte.) Nun, die Dissertation ist längst abgeschlossen, inzwischen auch unter dem Titel „When Animals Speak: Toward an Interspecies Democracy“ bei der New York University Press 2019 erschienen und auf dem Wege, ein internationaler Bestseller zu werden. (Noch liegt keine deutsche Ausgabe vor.)

Eva Meijer und ihr Hund Olli 2016

Dr. Meijer begründet die Rechte der Tiere nicht über die Frage „Können sie leiden?“ – die noch vor Jahrzehnten Peter Singers Beweggrund war, ebenso wie der seines Jahrhunderte alten Vorbilds, des utilitaristischen Philosophen Jeremy Bentham (1748 – 1832) – sondern über ihr Kommunikationsvermögen. „Sprache“ versteht sie dabei in einem umfassenden Sinn, der auch die Körpersprache einschliesst, und damit ein Fenster zum Leiden der Kreatur aufstösst, was ihren Ansatz doch mit Singers und Benthams Utilitarismus verbindet gemäss der utilitaristischen Forderung, die Summe des Leidens aller Lebewesen zu verringern. Ich erkenne da auch einen Zusammenhang mit dem ganz anderen von Martin Buber eingebrachten Dialogischen Prinzip. Dies „Siehst du nicht, dass ich leide“, wird im dialogischen Verhältnis zwischen den Arten (Spezies) zu einem Anspruch, der meine Antwort erheischt.

Viele neuere Untersuchungen über das Sprachvermögen von Tieren erleichtern es, den Akzent auf das Sprachliche zu setzen und diesen Weg als Begründung für Tierrechte plausibel zu machen. Der Graupapagei Alex erwarb im Umgang mit einer Tierpsychologin ein Vokabular von 150 Wörtern, der Bordercollie Chaser konnte über tausend verschiedene Spielzeuge auf Zuruf des Namens apportieren, der Gorilla Koko konnte eintausend Wörter in der Amerikanischen Gebärdensprache mitteilen und zweitausend gesprochene Wörter verstehen. Nichtmenschliche Tiere kommunizieren unter ihresgleichen hoch komplexe Inhalte, und wir menschlichen Tiere sind in der Lage, nicht nur anderen Tieren unsere Sprache in Teilen und Bruchstücken (typisch: als Befehl) zu vermitteln, sondern auch das Verständnis ihrer Sprache, ihres dialogischen Verhältnisses zur Welt, aufzunehmen.

Eva Meijer argumentiert, dass Tiere, weil sie sich darauf verstehen, ihre Bedürfnisse, ihre Zustimmung und Ablehnung kommunikativ mit uns zu teilen, auf ihre Art ähnlich wie wir auch politische Akteure sind, denen eine Rolle im politischen Rahmen der Gesellschaft zusteht. Sie entwirft das Bild einer Koexistenz, in der berücksichtigt wird, „wie sie ihre Leben zu führen wünschen, welche Beziehungen sie untereinander und mit Menschen sie suchen, und wie wir den Planeten, auf dem wir alle leben, miteinander teilen können und sollen.“ In ihrer Rezension zu Meijers Buch erinnert Michelle Nijhuis in der „New York Review of Books“ (August 20, 2020, pp. 53 – 55) daran, dass durch die gegenwärtig weltweit grassierende Pandemie ein Licht auf die Tatsache fällt, dass eine solche Hinwendung im Interesse der Menschen selbst ratsam erscheint: „Heute, da ein Virus von einer anderen Spezies die menschliche Gesellschaft als katastrophales Ereignis trifft, wird die Brauchbarkeit einer Kommunikation mit Tieren nach deren eigenen Begriffen plötzlich besser vorstellbar.“

Wenn ich zurückblicke auf Jahrzehnte des öffentlichen Diskurses über die Rechte der Tiere, etwa mit Stichworten wie „Hühner-KZ“ und „Rinderwahnsinn“, oder mit den Boykotts der Vorträge von Peter Singer an deutschen Universitäten oder der Rechtsprechung deutscher Gerichte, möchte ich angesichts der jüngeren Diskursbeiträge, wie sie von Eva Meijers vorgetragen werden, gratulieren: Einen langen Weg haben wir zurückgelegt! Gewiss: Angesichts des Projekts einer Arten übergreifenden Demokratie oder einer alternativ weit reichenden Berücksichtigung der Interessen nichtmenschlicher Organismen wird deutlich, dass nur der Anfang des Beginns des notwendigen Umdenkens erreicht ist. Skepsis erscheint, wie stets, angebracht. Und doch erinnere ich lebhaft die Zeit, zu der den meisten allein schon die Idee von Rechten für Tiere als lächerlich erschien. Und diese Einstellung war seinerzeit durch rechtsphilosophische und juristische Autoritäten abgesichert.

Im Herbst 1988 kam es zum „Robbensterben“ (noch so ein Schlagwort) grossen Ausmasses in der Nordsee. Neun Umweltverbände hatten sich zusammengetan und reichten gerichtlich Klage ein gegen die Bundesrepublik Deutschland, die als Gesetzgeber das Verklappen (Einleiten) und Verbrennen chemischer Abfälle auf See zuliess. Da die Kläger keinen persönlichen Schaden geltend machen konnten, und auf der Suche nach Möglichkeiten der Einklagbarkeit des Lebensrechts für Tiere waren, führten sie Klage „im Namen der Seehunde“, – nach dem Muster, das einem Vormund gestattet, als Fürsprech im Namen einer unmündigen Person zu sprechen und zum Beispiel ein Kind vor Gericht zu vertreten. Die juristische Zurechtweisung erfolgte prompt. Das Verwaltungsgericht Hamburg wies die Klage ab mit der Begründung, dass nur Menschen, nicht aber Tiere als Kläger vor Gericht in Erscheinung treten könnten. Träger von Rechten könne nur der Mensch sein, da „nur dem Menschen die besondere Personwürde eigen sei, kraft seines Geistes, die ihn abhebe von der unpersönlichen Natur und ihn aus eigener Entscheidung dazu befähige, seiner selbst bewusst zu werden, sich selbst zu bestimmen und sich und die Umwelt zu gestalten.“

Aus heutiger Sicht wirkt diese Begründung einigermassen peinlich, vor allem wenn man im Auge behält, dass das, was hier so pompös ins Spiel gebracht wird, dazu dient, eine Umwelt zerstörende und für Tiere tödliche Praxis beizubehalten. Vor wenigen Wochen hat der NABU bei der EU-Kommission eine Beschwerde gegen die Bundesrepublik eingereicht. „Es geht um den dramatisch schlechten Zustand des Rebhuhns, der in erster Linie auf die fehlgeleitete Agrarpolitik zurückzuführen ist. Seit 1980 sind die Rebhuhnbestände um 91 Prozent zurückgegangen.“ (NABU-Magazin Winter 2020, S. 16) Bund und Länder in Deutschland, so die Beschwerde, verstossen gegen die EU-Vogelschutzrichtlinie. Die fordert, dass Massnahmen durchgeführt werden müssen, um alle wild lebenden Vogelarten zu erhalten. – Wie immer die EU-Kommission entscheiden wird, man wird mit einiger Gewissheit annehmen dürfen, dass die einzig beim Menschen gegebene Personwürde nicht zur Begründung herangezogen werden wird. Man sieht: Die Internationalisierung des Diskurses fördert den Erkenntnis-Fortschritt.

Nijhuis erwähnt in ihrem Essay das Beispiel des Whanganui Flusses in Neuseeland, dem seit 2017 die Rechte einer juristischen Person zugestanden werden. Zwei Fürsprecher – eine von den Maori und eine von der Regierung gewählte menschliche Person – vertreten das gesamte Fluss-System als dessen Repräsentanten. Nijhuis kommentiert: „In diesem Fall wird kein Bürgerrecht gewährt (wie es Meijers Vorschlag für Tiere entspräche), sondern eher ein universelles Recht, das Bürger und Nichtbürger gleichermassen besitzen.“ (p. 54)

Der Whanganui Fluss: eine Person nach neuseeländischem Recht

Vielleicht sind wir in den zivilisierten Gesellschaften bereits auf dem Weg einer Aufweichung oder Auflösung der Abgrenzungen zwischen den Spezies, wenn nicht sogar unter zusammenhängenden organischen Gestalten. Mir scheint, dass die entsprechende Ausweitung einschlägiger Begriffe wie „Sprache“, „Kommunikation“, „Dialog“ und „Begegnung“ nicht allein vom informierten, intelligenten öffentlichen Diskurs zu leisten ist. Sie hängt auch von einer aufnahmebereiten Einstellung der Menschen ab. Die Einstellung ist mehr als das manchmal verächtlich zitierte „Bauchgefühl“: Eher eine Spielart sozialer Intelligenz, verbunden mit jenem kollektiven Gedächtnis, das eher mit der Dichtung korrespondiert als mit dem öffentlichen politischen Diskurs. Deshalb ist die Haltung nicht identisch mit den Regeln des Zusammenlebens – die zum Beispiel Tieren das Bürgerrecht zusprechen können oder nicht -, aber sie wirkt auf politische Entscheidungen als mächtige Grösse. Sie bildet sich aus frühen Eindrücken, unser Verhältnis zu Tieren ist etwas, das „jedem in die Kindheit scheint“ ähnlich wie Blochs Heimatidee. Man erfährt die eigene Einstellung als Ausdruck ursprünglichen Verstehens, das dialogisch angelegt ist und deshalb prinzipiell empfänglich bleibt für allmähliche Veränderung und Entwicklung. Eva Meijers verfolgt diese Spur bewusst, indem sie es mit ihren Romanen unternimmt, die Attitüde des Einverständnisses mit Tieren zu verbreiten. Als Tierrechts-Aktivistin schreibt sie gleichzeitig wissenschaftliche Erörterungen und Romane. Eine womöglich ähnliche Spur kann durch Gedichte beschritten werden. Zwei Beispiele bringe ich hier ins Spiel.

Ein Gedicht des altchinesischen Philosophen Zhuangzi (369 – 286 v. u. Z.) ist in Form eines Streitgesprächs verfasst, bei dem es um die Möglichkeit geht, andere Spezies zu „verstehen“. Hier die Übersetzung von Thomas Merton (ins Deutsche von Johann Hoffmann-Herreros) aus „Sinfonie für einen Seevogel. Geschichten und Meditationen des Zhuangzi. Ostfildern: Patmos 2012, S. 76/77)

Die Freude der Fische

Zhuangzi und Hui-tse gingen über den Damm, der das Wasser des Hao staut.

Zhuang sagte: „Schau, wie frei die Fische sich tummeln und wie glücklich sie dabei sind.“

Hui erwiderte: „Da du kein Fisch bist, woher weisst du dann, was Fische glücklich macht?“

Zhuang sagte: „Da du nicht ich bist, wie kannst du da wissen, dass ich nicht weiss, was Fische glücklich macht?“

Hui entgegnete: „Wenn ich, der ich nicht du bin, nicht wissen kann, was du weisst, so folgt daraus, dass du, der du kein Fisch bist, nicht wissen kannst, was sie wissen.“

Zhuang sagt: „Nur sachte! Lass uns zu der ursprünglichen Frage zurückkehren. Du hast mich gefragt: Woher weisst du, was Fische glücklich macht? Den Worten deiner Frage zufolge weisst du ganz klar, dass ich weiss, was Fische glücklich macht.

Ich kenne die Freude der Fische im Fluss durch meine eigene Freude, wenn ich denselben Fluss entlanggehe.“

– Mir erscheint dieser 2200 Jahre alte Dialog vor allem als ein verkapptes Loblied auf den Sommer (Summertime when the living is easy. Fish are jumping: Wer von uns hätte die Melodie nicht im Ohr?) Mir fallen sogleich die jungen Mauersegler ein, deren Trupps mit schrillem Geschrei Anfang August in Häuserschluchten über parkende Autos jachtern: So lustvoll, denke ich, wer könnte da zweifeln, dass sie vom eigenen Flug wie berauscht sind? Es ist wohl eine leichte Übung, Beispiele zu sammeln dafür, wie wir die Freude von Tieren mit einem schon immer gegebenen spontanen Einverständnis erfassen, und eben so auch ihren Kummer, das Leiden der Kreatur, das uns anspricht.

Hui hat den schwierigeren Part des Streitgesprächs übernommen. Sein Bedenken, ob jemand wissen kann, was Fische glücklich macht, lässt sich ja ebenso auf Menschen übertragen. Es führt geradeswegs in bodenlose Skepsis hinein, was die Möglichkeit des Verstehens angeht. Wie kann ich sicher sein, dich überhaupt zu verstehen? Ist es nicht nur oberflächlich, in einem letztlich unbedeutenden Sinn möglich, zu begreifen, was das Andere meines Gegenüber aussagt? Ein Problem schon der Interaktion unter Menschen. Umso phantastischer das tiefe Einverständnis mit der Freude von Fischen, das Zhuang für sich beansprucht. Es entzieht sich vollständig dem Verhör des Verstandes.

Vielleicht öffnet aber gerade die Egalität, derzufolge es im Grunde gleich fraglich ist, ob ich einen Menschen oder ein Tier zu verstehen suche, den Zugang zum Dialog mit Tieren. Diese Möglichkeit tritt vor allem da in Erscheinung, wo ich zu einem Individuum einer nichtmenschlichen Spezies – einer Tierpersönlichkeit – ein vertrautes Verhältnis aufgebaut oder gewonnen habe. Diese besondere dialogische Gestalt schildert W.S. Merwin in einem Erinnerungs-Gedicht so, dass eine transzendente Erfahrung aufscheint. Die angesprochene Ausgangslage erscheint alltäglich und ist allen Lesenden zugänglich. Wer einen Hund zum Gefährten hatte, wird die Situation womöglich wiedererkennen: Man sitzt draussen an der gleichen Stelle, an der man oft zu sitzen pflegte, döst vor sich hin. Der Fluss ist da, man hört das glucksende Wasser, der Nachmittag ist da, man ist schläfrig, und unbewusst streckt man die Hand aus nach hinten, um in das langhaarige Fell zu greifen, als ob er da sei, der doch immer da war. Eine Art Traum, gewiss, der jedoch ein Moment der Gegenwart enthält, von der wir nicht wissen, ob sie Traum oder Realität ist. Der Augenblick, in dem die Hand über dem Fell schwebt, hält auch in Schwebe, ob es eher der Traum des Hundetiers oder des Menschentiers ist. Und dies Moment der Balance relativiert zugleich die Unterscheidung von Da-Sein und Nicht-Mehr-Da-Sein, und die zwischen Mensch und Tier. Alles ist ja im gegenwärtigen Augenblick aufgehoben und enthüllt sich als „egal“.

– So lese ich Merwins Gedicht. Er baut einen tao-trächtigen Gedankenkomplex mit schlichten Worten. Ich nehme an, es ist vertretbar, dies Gedicht im englischen Original wiederzugeben.

Dream of Koa Returning

Sitting on the steps of that cabin

that I had always known

with its porch and gray-painted floorboards

I looked out to the river

flowing beyond the big trees

and all at once you

were just behind me

lying watching me

as you did years ago

and not stirring at all

when I reached back slowly

hoping to touch

your long amber fur

and there we stayed without moving

listening to the river

and I wondered whether

it might be a dream

whether you might be a dream

whether we both were a dream

in which neither of us moved

(W.S. Merwin: The Shadow of Sirius. Port Townsend: Copper Canyon Press 2009, p. 53)

Solitude

1958 schrieb der Trappistenmönch Thomas Merton beim Vorwort zur japanischen Ausgabe seines Buches „Thoughts in Solitude“ den unvergesslichen Satz: „Kein Text über die einsamen, meditativen Dimensionen des Lebens kann etwas sagen, das vom Wind in den Kiefern nicht schon besser gesagt worden wäre.“ (Übers. aus Thomas Merton: Love and Living. New York: Farrar Straus Giroux 1976, p. 15)

Kiefernwald auf Sanddüne in Klein-Schmölen, Mecklenburg-Vorpommern. Foto H.S.

Die kühne Unterstellung, dass die Sprache der Bäume mit den Argumenten der Menschen auf einer Stufe stehe, führt ohne Umschweif in die Welt des Zen hinein, der sie hier auch entstammt. Thomas Merton war bei seinen Studien zur Mystik klar geworden, dass alle Ausprägungen des Religiösen – buddhistische wie christliche, hinduistische wie schamanistische – in ähnliche Formen solitärer Kontemplation münden. Und anhand der Texte seiner vielen Bücher fährt er damit fort, uns Lesende in seine eigenen Meditationen zu verwickeln. Ich finde die meisten seiner Schriften entwaffnend aufrichtig, da ist nichts von der öligen Doppelzüngigkeit, die mir das Lesen theologischer Texte sonst oft schwer erträglich macht. Manchmal erscheinen mir Mertons Texte wie Briefe des Bruders, den ich nie hatte.

Es fällt auf, dass die deutschen Übersetzungsvorschläge für das lateinische Wort solitudo alle einen negativen Touch haben: Alleinsein, Einsamkeit, Einöde, Verlassenheit. Ähnlich auch die Übersetzungen des englischen solitude: Einsamkeit, Abgeschiedenheit, Einöde, Abgelegenheit, Alleinsein. Demgegenüber stellen englischsprachige Wörterbücher den Unterschied zwischen solitude und loneliness heraus, – beim zweiten überwiegt die negative Seite des Verlassen-Seins, das erste bezeichnet den positiven Zustand des Für-Sich-Seins ohne verlassen zu sein, – eine konstruktive Befindlichkeit, bei der ich mich auf einen Dialog mit der gegebenen Wirklichkeit einlasse und dabei mein eigenes So-Sein erneuere. Für diese dialogische Einsamkeit haben wir im Deutschen wohl kein präzise treffendes Wort, könnten jedoch das den meisten geläufige „Solitude“ übernehmen, wie es die Sprachen unserer Nachbarländer getan haben, zumal das Rokokoschloss in Stuttgart diesen Namen in seiner durchaus gewollt positiven Bedeutung trägt (ähnlich wie das Potsdamer Sanssouci).

Ich schreibe diesen Text während der zweiten Welle der Corona-Virus Pandemie, zu Zeiten amtlich vorgeschriebener Absonderung und Kontaktlosigkeit, in der Absicht, den Horizont nach Möglichkeiten abzusuchen, vor allem auch, um die Natur als Quelle wichtiger Erfahrungen ins Spiel zu bringen oder in Erinnerung zu rufen. Um die konstruktiven Potentiale der sozialen Isolation herauszustellen, finde ich keine treffende deutsche Bezeichnung und entnehme kurzerhand dem sprachlich erweiterten Diskurs das Fremdwort „Solitude“ mit der Hoffnung auf Verständnis.

Vor langer Zeit in Vietnam traf ich einen Australier meines Alters, der seit fünfzehn Jahren im Mekong-Delta lebte. Er war, wie er sagte, mit seiner Entscheidung zufrieden. Neugierig fragte ich, ob es irgendetwas gäbe, das er – im Vergleich zu seinem urbanen Leben in Sidney – hier manchmal vermissen würde, und er antwortete ohne einen Augenblick zu zögern: „Solitude“. Er erklärte, dass er ab und zu allein in der Natur sein müsse. Beides, das Alleinsein und das In der Natur Sein, sei in Australien kein Problem, aber Alleinsein sei in Vietnam kaum vorstellbar. Was hier aufblitzt, und auch bei Merton stets mit der Solitude erscheint, ist die entscheidende Rolle der Natur. Natur als Gegenstück zur Gesellschaft, als das, was da hervortritt, wo die Interaktion mit Menschen aufhört. Man ist ja genau betrachtet nicht allein, die anderen Lebewesen sind da, Bäume und Vögel und auch grüne Hänge und graue Felsen, Wasserfälle und Seen und Wind und Sterne – dies ganze Gewebe aus Lebewesen und den das Leben ermöglichenden Gegebenheiten. Alexander von Humboldt hatte dies alles bereits als einen einzigen zusammenhängenden Organismus gelesen, bevor noch das Wort „Ökologie“ aufgetaucht und die Gaia-Hypothese formuliert war, derzufolge die Erde als eigenes Lebewesen wahrzunehmen sei.

Wer sich auf die Begegnung mit Eichensolitären oder Kreidefelsen einlässt, kann ein Botanik- oder Geologiestudium anfangen, oder so genaue Artenkenntnisse aufbauen, dass der Ruf jedes Singvogels und das Muster jedes Falterflügels zur Namensermittlung genügen. Es kann aber auch geschehen, dass die Welt der Natur sich – „aus Willen und Gnade in einem“ (Martin Buber) – in eine Art Spiegel der Menschenwelt verwandelt. Was da nach ihrem Modell zum Vorschein kommt, ist eine Art Utopie, ein Ideal, ein Traum, der zeigt, was mir selbst und was der Gesellschaft fehlt. Ich nehme den Zusammenhang der Natur wahr und tauche in diese Ökologie ein, um ein Bild zu finden, das mir weiterhilft dabei, das eigene Leben zu führen, und vielleicht sogar einen Fingerzeig gibt für das soziale Leben.

Die Spannung zwischen den beiden Ansprüchen – die Natur für sich zu verstehen oder als Vorlage für Menschenwünsche und Menschenwollen – macht unbehaglich. Der Widerspruch ist logisch nicht zu lösen. Hier stehen zwei Disziplinen mit ihren unterschiedlichen Perspektiven und Gesetzen einander gegenüber, und jede verlangt meinen absoluten und vollkommenen Gehorsam. Der Versuch, eine Brücke zu schlagen, beiden Ansprüchen gerecht zu werden und auf höherer Ebene nach einer gangbaren Verbindung zu suchen, oder sich einfach sowohl dem einen als auch dem andern zu widmen, als ob es gar keinen Widerspruch gäbe – erschiene aussichtslos, wenn er nicht fortwährend und von Anfang an unternommen worden wäre. Tatsächlich gibt es derart viele Belege für die Denkfigur, die ein Stück Natur beschreibt und daraus einen Rat für das soziale Leben ableitet, dass man sich fragt, wie weit Philosophie und Literatur ohne diese eigentlich unzulässige Schlussfolgerung gekommen wären.

Tagebucheintrag 25.4.2000: Foto und Naturdruck einer Schwarzen Iris (Iris nigricans) aus der Wüste bei Mu’tah, Jordanien

Und warum sorgt ihr euch um die Kleidung? Schaut die Lilien auf dem Feld an, wie sie wachsen: sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht. Ich sage euch, daß auch Salomo in aller seiner Herrlichkeit nicht gekleidet gewesen ist wie eine von ihnen. (Matthäus 6, 28-29, Übers. nach Martin Luther) – Ein Beispiel bietet die komplexe Schlussfolgerung Jesu beim allerdings überwältigenden Anblick etwa der „Schwarzen Iris“, die auf dem felsigen Wüstengelände des Heiligen Landes immer noch (mein Foto stammt aus dem Jahre 2000 n. Chr.) wie ein dunkles, purpurfarbenes Wunder erscheinen. Komplex wegen der offensichtlichen Übertreibung: Man muss spinnen und weben und schneidern, oder eine ganze Kette von Arbeiterinnen bezahlen oder ausbeuten, um sich in Kleidern kleiden zu können. Was will er mit dem „Sorge dich nicht“ sagen? Es bleibt ein Rätsel, auch wenn ich nicht ausschliessen kann, dass Theologen womöglich eine ganz andere und plausible Deutung des Gleichnisses formulieren.

Ohne Theologie kommt Henry David Thoreau (1817 – 1862) aus, der den Erhalt der Welt in der wilden Natur findet: In wildness is the preservation of the world, verkündet er, der in einer winzigen Hütte an einem See beim Städtchen Concord lebt, und sehr viel Zeit draussen verbringt, spazierend, wandernd, flanierend. „Flanierend“ ist meine Übersetzung seines „sauntering“: Er erinnert an jene Müssiggänger und Herumtreiber in den Städten des mittelalterlichen Europa, die behaupteten, sie seien unterwegs „a la sainte terre“ – „ins heilige Land“. In seinem schönen Essay „Walking“ bekennt er, dass auch er sauntering ins heilige Land unterwegs ist. Er findet es überall. Zum Beispiel trifft er in einer Passage durch ein Waldstück namens Spauldings Farm auf eine Familie von Elfen und Lichtgestalten, die ihm ihre zauberhafte Nachbarschaftlichkeit vor Augen führen.

Kürzlich unternahm ich eines Nachmittags einen Spaziergang über Spauldings Farm und sah, wie die untergehende Sonne einen stattlichen Fichtenwald beleuchtete. Ihre goldenen Strahlen wanderten über den Boden des Waldes, als wäre es die Halle eines Edelmanns. Ich war beeindruckt – es war, als hätte sich eine uralte, bewundernswerte, illustre Familie in diesem zu Concord gehörenden Landstrich niedergelassen, eine Familie, die ich nicht kannte, deren Dienerin die Sonne war und die sich weder in die Gesellschaft des Städtchens hatte einführen lassen noch Besuch empfing. Ich sah ihren Park, ihren Lustgarten, durch den Wald schimmern. Es war Spauldings Preiselbeerwiese. Die Fichten reckten sich wie Giebel in den Himmel. Das Haus war nicht leicht zu erkennen, denn die Bäume wuchsen durch es hindurch. Ich bin mir nicht sicher, ob ich Geräusche gedämpfter Heiterkeit vernahm. Die Bewohner schienen es sich auf den Sonnenstrahlen bequem gemacht zu haben. Sie haben Söhne und Töchter. Es geht ihnen sehr gut. Der Feldweg des Farmers, der geradenwegs durch ihre Halle führt, stört sie nicht im mindesten – er ist wie der schlammige Boden eines Teichs, den man manchmal hinter dem Spiegelbild des Himmels erkennen kann. Sie haben nie von Spaulding gehört und wissen nicht, dass er ihr Nachbar ist – obgleich ich ihn vor sich hin pfeifen hörte, als er auf seinem Fuhrwerk durch ihr Haus fuhr. Nichts kommt der heiteren Gelassenheit ihres Lebens gleich. Ihr Wappen ist eine Flechte. Ich sah es auf den Stämmen von Fichten und Eichen. Ihr Dachboden sind die Baumwipfel. Politik ist ihnen fremd. Es erklang kein Geräusch, das auf Arbeit hindeutete. Keiner von ihnen schien zu weben oder zu spinnen. Und doch: Als der Wind sich legte und alle anderen Laute verstummt waren, vernahm ich ein feines, kaum wahrnehmbares melodisches Summen – es glich einem entfernten Bienenstock im Mai. Möglicherweise war das der Klang ihrer Gedanken. Sie stellten keine müssigen Betrachtungen an, und kein Aussenstehender konnte ihre Arbeit sehen, denn ihr Fleiss äusserte sich nicht in Knoten und Auswüchsen. Ich finde es jedoch schwierig, mich an sie zu erinnern. Ihr Bild vor meinem inneren Auge verblasst sogar jetzt, da ich davon spreche und versuche, es heraufzubeschwören. Nur nach langen und ernsthaften Anstrengungen, meine besten Gedanken erneut verfügbar zu machen, bin ich mir meiner Nachbarn wieder bewusst. Wenn es Familien wie diese nicht gäbe, würde ich wohl aus Concord fortziehen. (zitiert nach: Henry David Thoreau: Vom Spazieren. Aus dem Amerikanischen von Dirk van Gunsteren. Zürich: Diogenes 2001, S. 101-104)

Zwischen den Zeilen des Geländes mit seinen Wäldern und Wiesen und Feldern von Spauldings Farm liegt ein verborgener Text. Weder der Botanik noch der Forstwissenschaft noch der Physik zuzurechnen, erzählt dieser Text vielmehr die heimliche Geschichte einer glücklichen Familie. Wenn jemand zeigen wollte, wie die Betrachtung des im Walde so für sich hin gehenden Flaneurs sich vom Naturkundlichen loslöst und sich zur Phantasie menschlichen Wohlergehens wendet: Welcher Text wäre dazu besser geeignet als dieser? Zumal Thoreau ein intimer Kenner der Natur war und kein Phantast, der überall nur das Gesellschaftlich-Politische gefunden hätte. „Er kannte das Land wie ein Fuchs oder ein Vogel“, sagte sein Freund Emerson.

Interessant ist der Vergleich eines solchen Waldgänger-Daseins mit dem, was als „Waldbaden“ in diesen Monaten allenthalben angepriesen wird. Selbst auf dem Lande, wo wir Pilze sammelnd und Tiere belauschend zwischen Wäldern leben, wird im Anzeigenteil der Zeitung „Shinrin-Yoku“ als Lehrgang angeboten, dem japanischen Namen für „Waldbaden“, als ob es hierzulande keine lange Tradition von Waldspaziergängen gäbe, die all das, was als medizinischer Gewinn des Waldbadens gepriesen wird, längst schon immer erbracht hat. Das ruhige Atmen der zuträglichen Waldluft, die Harmonisierung des Pulsschlags, die Verminderung von Aggressionshormonen im Speichel und die Abnahme von Krebs begünstigenden Substanzen im Blut – das Sanatorium, das dies bietet, ist schon seit ewigen Zeiten zugänglich und mit der deutschen Kultur, so sollte man meinen, bestens vernetzt. Vielleicht erfordert die marktwirtschaftliche Zurichtung der Wirklichkeit, dass dieser Reichtum als Ware verpackt und als Produkt verkauft wird, um überhaupt sichtbar zu sein. Vielleicht wird ein Reichtum, dem kein Preisschild anhaftet, gar nicht mehr wahrgenommen.

Das Thema Solitude berührt das Thema Waldbaden nur punktuell, und rückt beim Thema Gesundheit die psychische Dimension eher in den Vordergrund als die physische, auch wenn beides miteinander zusammenhängt. Allein in der Natur zu sein ist zuerst ein Anspruch auf Selbstvergessenheit: Du musst den inneren Monolog beenden, der mit deinen Problemen befasst ist und deine Verwicklung in die Transaktionen mit anderen weiter spinnt. Erst, wenn es dir gelungen ist, die Invasion dieser Bilder zu vertreiben, bist du in der Gegenwart angekommen. Der Wald, die Wüste, das Meer sind gegenwärtig und werden dir vernehmbar. Hör gut zu, was sie sagen! Womöglich hilft dir ihre Botschaft dabei, die Hindernisse auf deinem eigenen Weg zu überwinden. Wenn du Glück hast („aus Willen und Gnade in einem“) sogar dabei, das Richtige zu tun.

Im Internet finde ich die Reproduktion des Bildes eines chinesischen Malers namens Ma Ling mit dem Titel „Stilles Lauschen auf den Wind in den Kiefern“. Im Jahr 1246 habe Ma Ling das Bild mit Tusche und Farbe auf ein Seitentuch gemalt.

Ma-Ling: Stilles Lauschen auf den Wind in den Kiefern. 1246 A.D. Tinte und Farbe auf Seide (Wikimedia Commons)

Es bräuchte ein intensives Studium, um darzustellen, was die alte chinesische Kultur mit ihren in Solitude lebenden Philosophen vom Wind in den Kiefern gelernt hat. Wir kennen das Brecht-Gedicht „Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse in die Emigration“ und haben vielleicht in einer der vielen Ausgaben dieses Buches Taoteking herumgelesen und dabei mitbekommen, dass Laotse oder (in moderner Schreibweise) Laozi im 6. Jahrhundert vor Beginn unserer Zeitrechnung gelebt hat. Der Sinn der meisten Verse blieb mir oft verschlossen, ihr Sinn war mir rätselhaft.

Ganz anders bei Mengzi (372 – 289 v. u. Z.), der unter dem latinisierten Namen Mencius auch im philosophischen Diskurs des Westens eine Rolle spielt als der Schüler des Konfuzius, der einen wohlwollend-freundlichen Begriff vom Menschen vertrat. Seine Schüler wiederum fassten seine Lehre in einem Buch zusammen, das im Jahr 300 v. u. Z. erschien. Thomas Merton übersetzte aus diesem Buch die „Ochsenberg-Parabel“, als er sich 1967 mit den mystischen Bezügen der klassischen chinesischen Philosophie befasste. Und ich übersetze hier Mertons Übersetzung. Ganz abgesehen von den wahrscheinlich unausweichlichen Stille-Post-Effekten ist dies Weiterreichen vielleicht auch als eine Kette von Verneigungen zu lesen, die immerhin eine über mehr als 2300 Jahre fortgesetzte Überlieferung umschliesst.

Die Parabel vom Ochsenberg

Meister Meng sagte: Einst war ein schöner Wald auf dem Ochsenberg, nah der Hauptstadt eines volkreichen Landes. Die Leute kamen mit Äxten und schlugen die Bäume ab. Wo blieb da der Wald? Aber im Wechsel von Tag und Nacht, in der Feuchte des Taus trieben die Stümpfe Sprossen, und die Bäume wuchsen nach. Da kamen Ziegen und Rinder, die jungen Triebe zu fressen, der Ochsenberg wurde vollkommen abgeweidet.  Und die Leute, die ihn vollkommen abgeweidet sehen, denken dass der Ochsenberg niemals bewaldet war.

Auch unser Sinn ist, wie der Berg, abgeweidet, und doch kann er nicht ohne eine tiefe Neigung zur Liebe sein. Aber so wie die Männer, die mit Äxten jeden Morgen Bäume fällen, die Schönheit des Waldes zerstören, so zerstören wir durch unser alltägliches Tun unseren rechten Sinn. Auf den Tag folgt die Nacht, die dem ermordeten Wald Ruhe gewährt, die Feuchte des Geistes vom Morgen weckt in uns die rechte Liebe, die rechte Abneigung. Mit den Taten eines einzigen Morgens bringen wir diese Liebe zu Fall, und zerstören sie wieder. Am Ende kann der Nachtwind unseren rechten Sinn nicht mehr wiederbeleben.  Und wo ist dann der Unterschied zwischen unseren Neigungen und Abneigungen und denen von Tieren? Es gibt kaum einen. Man sieht uns und sagt, wir hatten nie etwas anderes in uns als das Böse. Ist das die Natur der Menschen?

Was wir richtig pflegen, wird wachsen. Was wir nicht pflegen, wird sicherlich verderben. Meister Kung (Konfuzius) sagte: Halt es fest und du wirst es haben. Halt es lose, und es wird aus deiner Hand entschwinden. Sein Kommen und Gehen hat keine festen Zeiten: Keiner kennt seine Heimat! Vom rechten Sinn des Menschen, nur davon spricht er hier!

(Meng Tzu, China, 4. – 3. Jh. v. u. Z.. übers. aus dem Englischen H.S. nach Thomas Merton: Mystics and Zen Masters. New York: Farrar, Straus and Giroux 1967, pp. 66 – 68)

Pakt mit dem Feuer

An dem alten Kamin in meinem alten Haus hab ich viel Freude. Das Feuer – meist verbrenne ich Kiefernholz aus den benachbarten Wäldern – ist ein Hingucker und bietet mit Flammenmustern, Glut-Teppichen und changierenden Funkenbildern auf dem Russ an der Wand der Kaminkammer so viel Abwechslung, dass ich aufs Fernsehen leicht verzichten kann, zumal es in den Flammen auch knistert und knackt oder flüstert. Schornsteinfeger und andere Fachleute versuchen, mir das Kaminfeuer auszureden. Der Heizwert sei minimal, die Feinstaubbelastung der Umwelt enorm, sagen sie. Wenn es ein passendes Verbot gäbe, würden sie mir das Feuer verbieten, in dessen wohltuenden Wärmestrahlen ich mich suhle, zumal im Winter, nach einem Gang draussen durch den eisigen Wind. In seiner auf Kniehöhe in die Wand gemauerten Kaminkammer haust es wie ein Tier in seinem Käfig. Ein wildes Tier, – es ist ja der letzte Rest authentischer Wildheit, der in den Wohnungen einiger Glücklicher noch gestattet ist. Zu diesen gehöre ich, weil ich vor einem Dutzend Jahren bereit war, in einem 250 Jahre alten Haus zu wohnen, .

Kinder beobachten das Verbrennen der Holzscheite in den Flammen mit Ausdauer. Meist wollen sie Holz nachlegen, und die Art und Weise, wie sie das tun, sagt einiges über ihre Art, in der Welt zu sein: Vorsichtig, zögerlich, oder beherzt zupackend. Manchen ist die Flamme nicht geheuer, und sie füttern sie wie ein wildes Tier, das nach dem Holzscheit schnappen könnte, das sie aus sicherer Entfernung in den Kamin werfen. Andere gehen tastend versuchend vor, sie ergänzen den Scheiterhaufen mit einem neuen Scheit so, dass die Flamme gleich darauf übergreifen kann. Zwei zehnjährige Jungen verbringen einen Teil des Abends damit, einen Haufen Anmachholz Stab für Stab in das Feuer zu füttern – fasziniert von der der Verwandlung des Holzes in Licht und Wärme, studieren sie den Umgang mit diesem gefährlich wilden Wesen und ergötzen sich an dessen Reaktionen. Die meisten Kinder sind begierig zu lernen, wie man Papier und Stöckchen und Scheite so aufstapelt, dass das Feuer rasch brennt. Sie vernehmen den Anspruch in dem Satz „Ich kann Feuer machen“. Anscheinend taucht hier bruchstückhaft ein Lehrplan auf, der zurückreicht in die lange lange Phase der Entwicklung unserer Spezies, bevor Schulen erfunden waren, aber das Überleben vom Feuermachen-Können abhing.

Australopithecus africanus ist der Name eines fernen Vorfahren, der vor dreieinhalb bis zwei Millionen Jahren in Südafrika lebte und dann abgelöst wurde von Paranthropus robustus, der bis vor einer halben Million Jahren da war, und dem Homo erectus, der im Lauf der Zeit mit ihren Herausforderungen womöglich mutierte zum Homo sapiens, der hoffentlich nicht das Schlusslicht dieser Entwicklung darstellt, die unsere eigene Familiengeschichte ist. Dies alles ist an und für sich nicht gerade von dringender Aktualität, ich würde die Geschichte gar nicht erwähnen, wenn darin dem Feuer keine entscheidende Rolle zufiele. Denn die Arbeit der Forscher, die in den Höhlen der Dolomitlandschaft des Transvaal den harten Breccien-Boden über Jahrzehnte hin zerlegten und jedes winzige Knochenteilchen aussiebten und bestimmten, zählten und ordneten und die Puzzleteile zu einem Gesamtbild fügten, das die Gegend nordwestlich von Johannesburg heute offiziell als „Wiege der Menschheit“ („cradle of humankind“) bekannt gemacht hat, – diese Arbeit war langweilig, und die meisten Vermutungen, die dabei diskutiert wurden, konnten nicht einmal überprüft werden. Zum Glück gibt es das Buch „Traumpfade“ von Bruce Chatwin („Songlines“ 1987). Anscheinend haben es alle, die ich darauf anspreche, gelesen. Gegen Ende des Buchs, das hauptsächlich das Verhältnis der australischen Ureinwohner zu ihrem Land beschreibt, schüttet Chatwin bekanntlich einen ganzen Sack voller Argumente für die nomadische (und gegen die sesshafte) Lebensweise vor uns Lesenden aus. Eines dieser Argumente vertieft sich in das Leben der Australopithezinen vor 2 Mio. Jahren (S. 320 ff.). Die Nächte in der Steppe waren kalt, kälter als heute, die Nahrung war knapp, man musste dauernd unterwegs sein, um etwas zu finden. Und es gab ein Ungeheuer, auf Affen und Menschenähnliche als Hauptnahrung spezialisiert. Dies Untier hauste tief im Innern der Höhlen, in denen Paviane und Australopithezine Schutz suchten, es tauchte aus dem Dunkel auf, um das nächstbeste Opfer mit extrem langen, dolchartigen Zähnen am Kopf abzugreifen, ins Höhleninnere fortzuzerren und dort zu fressen.

Chatwin bezieht viele Informationen aus einem Buch von C. K. Brain, „The Hunters or the Hunted?“ (1981), und der nennt den Namen einer Raubkatzenart, Dinofelis („Schreckenskatze“), die wie der Säbelzahntiger ausgestorben ist. Chatwin zitiert Brain: „Die Hypothese, dass Dinofelis ein auf Primaten spezialisierter Mörder war, hat einiges für sich“, und fährt fort: „Könnte es sein, so möchte man fragen, dass der Dinofelis unser ‚wildes Tier‘ war? Ein wildes Tier, das sich von allen anderen Inkarnationen der Hölle unterschied? Das Tier aus der Apokalypse, der Erzfeind, der uns heimlich und hinterlistig folgte, wohin immer wir gingen? Den wir am Ende jedoch zu Fall brachten?“ (S. 344)

Reste von Tierarten aus den Höhlen im Sterkfontein-Tal, Horizont 4 (in der Nähe von Pretoria). Die Nummern hinter den lat. Namen geben die Zahl der jeweils gefundenen Individuen an

Zu meinem Glück stellt sich heraus, dass mein Freund Ulrich Vollmers die Geschichte vom Kampf gegen den Dinofelis ebenso aufregend findet wie ich, und dass er auch noch ein Exemplar des Buches von C.K. Brain besitzt, und es mir überlässt. Es ist ein wunderbares Buch, Ganzleinen, teures Papier, aufwändig illustriert, mit Hunderten von Graphiken und Tabellen und verfasst im Stil eines Experten auf der Höhe des Wissens seiner Zeit, der verschiedene Hypothesen vorträgt und vorsichtig abwägt: Totales Understatement. All das gibts heut nicht mehr, und ich geniesse den Luxus, dies Buch immer wieder in den Händen und vor Augen zu haben: Charles Kimberlin Brain: The Hunters or the Hunted? An Introduction to African Cave Taphonomy. Chicago and London: The University of Chicago Press 1981

Die Schattenrisse der Tiergestalten auf der Tabelle geben einen ungefähren Eindruck von unserem Vorfahren, dem Australopithecus africanus (links oben der erste), und informieren darüber, dass die Knochenfunde zu mindestens 45 verschiedenen Individuen gehörten. Wir sehen, dass der Dinofelis (zweite Reihe, erster) von relativ plumper Gestalt war mit Fangzähnen fast so lang wie die des neben ihm abgebildeten Säbelzahntigers (Megantereon), aber eher dolch- als säbelförmig.

Die sorgfältige Analyse der Knochenreste aus den Breccienschichten der Höhlen auf dem Gebiet namens „Wiege der Menschheit“ bringt eine überraschende Wende ans Licht, die um etwa zwei Millionen Jahre zurückliegt und mit einer Klimaänderung hin zur trockenen Kälte zusammengeht. Der Australopithecus verschwindet, und der Mensch taucht auf in Gestalt des Homo erectus mit einem viel grösseren Hirnvolumen und einer irgendwie veränderten Ernährungsweise, – nicht nur Wurzeln und Blätter und Früchte, sondern auch Reste von Tieren. Und etwa gleichzeitig mit dem Erscheinen des Menschen verschwinden Dinofelis und Megantereon aus dem Fossilienbestand.

Und dann, wenige Jahr später, wird ein weiterer Beleg entdeckt, der Licht wirft auf das für den Fortgang der Geschichte entscheidende Moment: Im Jahre 1988 analysiert Brain 59488 Knochenteile aus dem dritten Horizont der Swartkrans-Höhle und findet, dass 270 davon Brandspuren zeigten. Die verbrannten Knochen sind über die gesamte Tiefe des Horizonts verstreut, Feuer war also ein „regelmässiges Ereignis“, und Brain zog den Schluss, dass hier „der früheste direkte Beweis für den Gebrauch von Feuer in der gesamten fossilen Überlieferung“ vorliegt.

Kurz vorher – 1981 – hatte Brain hatte seine Untersuchung „The Hunters or the Hunted?“ mit einer wunderbar einleuchtenden Auflösung des Rätsels abgeschlossen, die lediglich einem Punkte vage geblieben war:

Die Gejagten werden zu Jägern Der Überschneidungsbereich zwischen dem oberen Horizont 4 und dem unteren Horizont 5 in Sterkfontein repräsentiert eine für die menschliche Entwicklung entscheidende Zeitspanne. Während dieser Zeit verschwanden die grazilen Australopithezinen aus Transvaal und die ersten Menschen tauchten auf. Und im gleichen Zeitraum bewältigten die Menschen jene Bedrohung ihrer Sicherheit, die von grossen Höhlenkatzen über zahllose Generationen hin ausgegangen war. In den Horizont 4 Zeiten hatten die Katzen offensichtlich die Sterkfontein Höhle unter ihrer Kontrolle gehabt und ihre australopithezinen Opfer in die dunklen Hinterkammern gezerrt. In Horizont 5 Tagen jedoch hatten die neuen Menschen nicht nur die Killer vertrieben, sondern selber genau in den Kammern Wohnung bezogen, in denen ihre Vorfahren gefressen worden waren. Wie die Leute das geschafft haben, ist nicht überliefert, aber erreicht werden konnte es nur durch zunehmende Intelligenz, die sich in Form neuer Techniken niederschlug. Es liegt nahe anzunehmen, dass die Herrschaft über das Feuer bereits erworben war und dass diese, zusammen mit der Entwicklung grobschlächtiger Waffen, das Machtgleichgewicht zu Gunsten der Menschen verschob. Diese Verschiebung des Gleichgewichts war ein entscheidender Schritt hin zur fortschreitenden Manipulation der Natur, die den Fortgang der Menschengeschichte kennzeichnet. Es war ein Schritt, den die robusten Australopithezinen (Paranthropus robustus) offenbar zu gehen versäumten, deren Aussterben zweifellos durch Raubtiere beschleunigt worden ist, die sie nicht zu kontrollieren vermochten.“ (p. 273, Übers. H.S.)

Menschen bewachen die Höhle, aus der sie den Dinofelis vertrieben haben, um dort selber Zuflucht zu finden und ein Feuer zu unterhalten. Zeichnung aus Brain, The Hunters or the Hunted?, S. 273 zur zitierten (übersetzt) Textpassage S. 273

Was 1981 noch ein wenig vage klang, nämlich die Annahme, dass die Menschen vor zwei Millionen Jahren bereits die Herrschaft über das Feuer erworben hatten, war 1988 nachgewiesen. Die Auflösung des Rätsels ohne Wenn und Aber hat im Lichte des sonst so vorsichtig argumentierenden Wissenschaftlers C.K. Brain fast etwas Überraschendes. Da ist es beruhigend, wenn er zum Schluss darauf besteht, dass diese ersten Menschen zwar das Feuer beherrschten, aber nicht auf die Jagd gingen. Sie waren noch keine professionellen Karnivoren, wie er formuliert. Wir müssen sie uns vorstellen als Aas-Sucher, die den Flug von Geiern zu lesen verstanden und mit einem Faustkeil umgehen, aber auch die ergatterten Fleischfetzen über dem Feuer grillen konnten.

Noch mal das Skript so weit, knapp zusammengefasst : Vor fast zwei Millionen Jahren erscheinen Homo erectus Menschen, grosse Hirne, Läufer und Wanderer, Hüter des Feuers. Dinofelis und Megantereon, dieser doppelte Fluch, diese Fürsten der Finsternis für unsere Vorfahren – die haben sie ausgerottet. Hallelujah!

Dies ist nur der Anfang einer Geschichte des Zusammenwirkens von Mensch und Feuer. Wir sehen unsere eigene Rolle gern als die des Werkzeugmachers und Problemlösers, der sich des Feuers (wie so vieler anderer Dinge) für seine Zwecke zu bedienen versteht. Gemäss dieser Vorstellung bleiben wir selbst im Umgang mit den Dingen, die wir als unsere Instrumente gebrauchen, in unserem Wesenskern unberührt. Wir sind ja die Manager unserer Transaktionen. Die Idee, dass wir beim Umgang mit dem Feuer selber als Erscheinung und Wesen in unserem Kern – sowohl beim Körperbau als auch bei dem von uns hoch verehrten Zugang zur geistigen Welt mit Hilfe unseres Grosshirns – gewissermassen erst erschaffen worden sein könnten, mutet erst einmal befremdlich an. Mir hat die Lektüre eines Buches des Harvard-Palöontologen Richard Wrangham die Augen geöffnet. (Wrangham: Feuer fangen. Wie uns Kochen zum Menschen machte – eine neue Theorie der menschlichen Evolution. München: Deutsche Verlags Anstalt 2009)

Vor der Lektüre war mir zwar bekannt, dass Menschen im ausdauernden und hingebungsvollen Umgang mit einem Gegenstand sich selber verändern. Ich hatte zum Beispiel gesehen, wie eine Cello-Spielerin mit ihrem Instrument beim Spielen derart verschmolz, dass es berechtigt schien, von einem einzigen Organismus zu sprechen. Aber Wranghams Argument geht weiter, so weit weiter, dass sich eine neue Dimension auftut, mit Möglichkeiten, die ich vorher nicht einmal geahnt hatte.

Der Schlüssel des Arguments ist das Kochen. Feuer bot an, alles Essbare zu kochen, und indem wir uns auf dies Angebot eingelassen haben, hat das Feuer unsere Körper gebildet: Unsere Münder und Rachen sind schmal geworden, unsere Zähne kleiner, unsere Därme sind geschrumpft, unsere Arme verkürzt, unsere Beine verlängert, unser Hirnvolumen vergrössert. Dass wir unbehaart sind, hängt mit dem Kochen zusammen (des Feuers wegen konnten wir es uns leisten, unsere dichte Behaarung zu verlieren, die uns bei langen Läufen im heissen Klima behinderte), und unser aufrechter Gang damit, dass wir die alte Lebensweise in den Bäumen wegen des Kochens abgelegt haben. Feuer ist so gesehen die Ursache für die besondere Eleganz unserer menschlichen Bewegungen, für die besondere Schönheit menschlicher Körper, aber auch für den besonderen Reichtum an Gedanken, Erinnerungen und Gefühle, den ein grosses Hirn bereit hält.

Wie erklärt Prof. Wrangham, dass Kochen diese Wirkungen erzielte? Wie sind die angedeuteten enormen Veränderungen unserer menschlichen Anatomie durch blosses Kochen zustande gekommen? Tiere wie wir können nicht alles restlos verdauen, und manches gar nicht. Die Verdauung gewinnt Energie für den Organismus, aber sie verbraucht auch Energie. Die Verdaubarkeit aller Nahrung wird durch Kochen erhöht. Manche neueren Untersuchungen belegen dies durch verblüffende Resultate. Wussten Sie, dass ein gekochtes Ei 40 Prozent mehr Energie liefert als ein rohes Ei? Der Unterschied ist „roh“ und „gekocht“, nicht „pflanzlich“ und „tierisch“. Kartoffel roh liefert weniger Energie als Kartoffel gekocht. „Wir sind eher Köche als Fleischfresser“, sagt Wrangham. Er erklärt: „Feuer übernimmt Arbeit, die wir sonst selbst zu leisten hätten.“ (S. 80) Im Vergleich zu uns verbringen Schimpansen am Tag vier Stunden mehr als wir mit dem Kauen der Nahrung. Sie haben sehr weite Münder und Rachen vom mehrfachen Volumen des unseren, um sie mit Früchten, Blättern und Wurzeln vollzustopfen, die sie dann (bei Tageslicht, nachts ist Schluss) sechs Stunden lang kauen. Besonders lange brauchen sie zum Kauen von rohem Fleisch, auch wenn sie nach Fleisch gieren. Wir dagegen sparen Kauzeit, kommen mit kleineren Zähnen aus und verdauen unsere gekochte Nahrung rascher und gleichzeitig effektiver (wir „holen mehr raus“).

Grosse Hirne sind ein besonderer Luxus, denn sie verbrauchen derart viel Energie, dass es Forschern lange ein Rätsel war, wie der menschliche Organismus sich überhaupt einen solchen Energiefresser leisten kann. Die Antwort: Der menschliche Organismus spart dafür an anderer Stelle. Der Verdauungsapparat ist (verglichen mit dem vergleichbar grosser Tiere) reduziert, der Dickdarm (Kolon) ist im Verlauf der menschlichen Evolution kürzer geworden. Dank der leichten Verdaubarkeit gekochter Nahrung liefert er trotzdem Bestleistung. Die kürzere Darmlänge gestattet dem Organismus ein grösseres Hirnvolumen.

Homo erectus Menschen, die Bezwinger des Dinofelis, hatten im Vergleich mit den Australopithecus und Homo habilis Leuten kleinere Zähne, einen engeren Rippenkäfig und ein schmaleres Becken (Resultat des kürzeren Dickdarms), und ein (um 42 Prozent) grösseres Hirnvolumen. Am auffälligsten war der Unterschied der Körpergrösse: Diese Menschen überragten die kindergrossen Australopithezinen und Habilinen um zwei Kopfeslängen. All das erläutert Wrangham ausführlich. Es fehlt nichts, was seine Hypothese plausibel werden lässt, auch wenn man neugierig etwas über die Funktion der auffälligen Augenwülste des Homo erectus erfahren hätte. Aber was Wrangham aufzählt, deutet gemäss seiner Argumentation darauf hin, dass die Homo erectus Menschen ihre Nahrung kochten. Es ist schwer, den ersten Gebrauch von Feuer nachzuweisen – die bei wikipedia aufgelisteten Fundstellen nennen z.B. als älteste die Wonderwerk-Höhle in Südafrika mit einer Million Jahren – und offenbar noch schwerer, sich vorzustellen, dass die ersten Feuernutzer das Feuer zum Kochen nutzten. Ich habe in einer Reihe von Quellen immer wieder die Behauptung gefunden, dass Kochen als letzte Anwendung (nach Schutz und Wärme) erst vor wenigen Zehntausenden von Jahren in Gebrauch gekommen sei.

Homo erectus. Rekonstruktion des Kopfes aus der Abteilung Human Origins des Smithsonian National Museum of Natural History in Washington D.C.

Kühn aber plausibel, wie Wrangham den Spiess umdreht und feststellt, dass der Anfang der Kochkompetenz vor den durch das Kochen verursachten anatomischen Veränderungen des Körpers der Köche liegen müsse. Nicht die Feuerstelle verrät den Koch, sondern dessen eigene Anatomie. Wir können uns dementsprechend vorstellen, dass die gleichen Menschen Dinofelis und Megantereon aus der Höhle vertrieben, in der sie anschliessend ein Festmahl kochten und tanzten.

Schimpansen schlafen auf Bäumen, und wahrscheinlich auch die Australopithezinen und Habilinen, – ihre langen Arme und die fürs Klettern geschaffene Einrichtung von Schulter, Arm und Leib deuten darauf hin. Die Homo erectus Leute waren zu gross, zu schwer, ihre Arme zu kurz, zu wenig angepasst, ihre Füsse zum Greifen völlig ungeeignet. Sie mussten auf dem Boden schlafen. Aber das Feuer, an dem sie – wohl in Familien oder Gruppen – übernachteten, bot ihnen Schutz.

Das Hirnvolumen des Homo erectus (zwischen 1100 und 1200 Kubikzentimeter) stieg im Lauf der ihnen gegebenen Zeit weiter an, was nach Wrangham auf zunehmende Kochkompetenz zurückzuführen ist: Man habe gelernt, Verdaubarkeit der Nahrung, Energiegehalt und Wohlgeschmack zu verbessern. Neuesten Daten zufolge sind die Homo erectus Menschen erst vor etwa 100 000 Jahren ausgestorben. Ob wir ihre direkten Nachfahren sind, ist eine noch offene Frage. Sie haben neun Mal so lang die Erde bewohnt wie wir seit unserem ersten Auftauchen bis heute. Das Hirnvolumen von Homo sapiens liegt meist zwischen 1400 und 1500 Kubikzentimetern. Wrangham meint, dass es sich mit der Fortentwicklung der Kochkunst weiter steigern lasse. Eine sympathische Vorstellung, obzwar der Fortschritt der Kochkunst wie die Idee des Fortschritts an sich nicht immer leicht zu verdauen ist.

Wrangham selbst berichtet von einer alten Art der Speisenzubereitung, die unter sog. Naturvölkern auf verschiedenen Kontinenten immer noch bekannt, aber aus den vorherrschenden Küchen verschwunden ist. (Ein Bekannter aus Texas erzählt, dass seine mexikanischen Landarbeiter Fleisch auf diese Weise zubereiten, und dass er niemals etwas Besseres gegessen habe.) Man hebt eine Grube aus, füllt sie mit Brennholz und zündet es an; ist das Holz herabgebrannt, legt man grosse runde Kieselsteine (vom Ufer des Flusses oder der See) hinein bis sie glühen; sie werden mit einer Schicht Blätter abgedeckt, auf denen man Wurzeln, Zwiebeln und Gewürzpflanzen ausbreitet, und darüber in Blätter gewickelte Fleischpakete; das Ganze wird mit Wasser begossen und dann mit Erde bedeckt. Man lässt den Speisen einen ganzen Tag Zeit, in der abgedeckten Grube zu garen.

Ich frage mich: Wäre es nicht interessant, sich auch einmal so viel Zeit zu gönnen und diese uralte Zubereitung auszuprobieren? Draussen ist es schon jetzt um halb fünf wieder dunkel geworden. Der November eignet sich bestens zum Pläneschmieden für Projekte des Sommers.

Eine interessante Ergänzung (15. Februar 2021): Dr. Katrin Hille weist auf einen Artikel im „New Scientist“ vom 16. Dezember 2020 hin: „The reason we love to gather around the TV lies in Stone Age embers“ – „Der Grund dafür, dass wir so gern vor dem Fernseher zusammen sitzen, liegt in den Feuern der Steinzeit.“ Anthropologen berichten, dass die Kommunikation bei Jägervölkern tagsüber auf überlebensnotwendige Tätigkeiten bezogen sei, während abends am Feuer Geschichten erzählt werden. Diese Erzählungen seien für den Zusammenhalt der Gruppe auf ihre Weise ebenso überlebensnotwendig. Der zweite Teil der Argumentation des Artikels überträgt das Wohlgefühl im Schein der flackernden Flammen und die Erzähl-Disposition auf das Fernsehen. Man möchte an dieser Stelle Genaueres erfahren, z.B. darüber, welche Folgen es hat, dass wir beim Fernsehen alle auf die Zuschauer- oder Zuhörer-Rolle festgelegt sind, während die Aktivität und Kunst des Geschichten-Erzählens notwendiger Teil der Feuer-Kultur war. Möglicherweise hat das Feuer die Neigung der Menschen zu Nachdenklichkeit und Phantasieren über viele, lange Abende hin vorangebracht, und uns nebenher zu vorbildhaften Fernsehzuschauern erzogen.