Den Maskentänzern ein Willkommen! Emanuele Coccias Stimme für eine Renaissance der alten Nähe zu Tieren

Maskerade als Monarch-Schmetterling. Venedig, Februar 2015

Unter den vielen, die aus allen Weltgegenden jeden Februar zur Karnevalszeit nach Venedig kommen, um sich – in aufwändigen Verkleidungen maskiert – in der Öffentlichkeit zu zeigen und von Hunderten unbekannter Touristen fotografiert zu werden, trafen wir (Touristen) vor einigen Jahren (2015) eine Dame, die sich als Monarch-Schmetterling ausstaffiert hatte. Unter vielen historischen Kostümen und den Commedia dell‘ arte-Figuren einheimischer Darsteller gehörte sie zu einer Kategorie von Federschmuck-dominierten Phantasiegestalten, wie sie anscheinend gern von Gästen aus fernen Ländern in Szene gesetzt werden. Möglicherweise war sie aus Amerika, dem Lebensraum des Monarchfalters, nach Venedig gekommen. Hier nahm sie die Gassen als ihr Bühnengelände, suchte die Nähe von Leuten mit Kameras, stellte sich beim Fotografiert-Werden in Positur und winkte graziös mit der Handschuh-Hand, wenn man ihr für das Foto dankte.

An den prachtvollen Maskenläden und – werkstätten vorüber flanierend, die das Bild venezianischer Gassen zu dieser Saison prägen, fanden wir einige auf Tiermasken und Tierkostüme spezialisierte: Elefanten- und Rhinozerosköpfe aus Pappmaché, vogelartige Gewänder und Massen von Haustiergesichtern, vom Hund über den Gockel zum Schwein. All die von Feengewändern und Phantasieuniformen dominierten Paradegänger haben offenbar eine Nische für Tiere gelassen, – vielleicht ein Echo der ursprünglichen Verkleidungslust, die ja eine Lust am Sich- Verwandeln ist, ein altes Spiel zum Wechsel aus eingewohnten Identitäten. Bereits der Teufel in Bocksgestalt ist da ja ein Spiegel noch älterer Metamorphosen, die das Innere anderer Lebewesen hervorgehoben und sich anverwandelt haben. Die innere Verwandtschaft zu bestimmten Tieren prägte einst das soziale Leben der Menschen. Unter dem Sammel-Begriff „Totemismus“ versteht man in der Völkerkunde verschiedene Beziehungsmuster zu einem tierischen Schutzgeist. Immer noch wird die Praxis geübt, wie mir ein Bekannter, der einem Hirtenvolk angehört, in Uganda versicherte. Und unter den Indianern an der amerikanischen Nordwestküste, die durch ihre Totempfähle bekannt sind und auf die das Wort „Totem“ zurückgeht, wird die totemistische Maskierung immer noch geübt. Einem Fotografen wie Chris Rainier gelingt es, die brutale Ernsthaftigkeit solcher Masken vor Augen zu führen. (Ich fand die Aufnahme aus Alaska im Magazin „Orion“ und ergötzte mich an Fotos aus Afrika, Zentralasien und den Alpenländern unter http://www.maskjourney.com)

Chris Rainier Mask Photography. Alaska. http://www.maskjourney.com und Buch Mask:Chris Rainier. Earth Aware Editions 2019

Derartige spirituelle Beziehungen zu nichtmenschlichen Spezies sind sehr alt. Felsbilder aus der Kulturepoche namens Magdalenien, deren Alter auf 14000 Jahre geschätzt wird, zeigen einen als Bison maskierten Menschen, der wohl einen Mundbogen (Musikinstrument) spielt und dazu inmitten einer Masse von ganz unterschiedlichen Tieren tanzt. Hier zuerst die Umzeichnung des gesamten Bildes, und darunter der Ausschnitt des maskierten Tänzers.

Felsbild aus der Höhle „Trois Frères“ , Okzitanien im Département Ariège, etwa 14000 Jahre alt

Der maskierte Tänzer aus dem Wimmelbild oben

Möglicherweise sind Tiere zu verschiedenen Zeiten und Anlässen hinzugefügt worden. Aber das resultierende Gesamtwerk präsentiert eine zauberhaft leicht anmutende Szene aus einer Zeit ihrer Herrschaft über die Welt: Die Menschen waren damals nicht nur eine in der Gesamtpopulation verschwindend kleine Minderheit, sondern auch eine gefährdete Spezies.

Maskierter Tänzer aus der Höhle Trois Frères in Südfrankreich, etwa 14000 Jahre alt Umzeichnung eines farbigen Wandbildes. Wiki Commons

Aus der gleichen Höhle stammt die eindrucksvolle Einzeldarstellung eines Tänzers, der als hirschartiges Wesen maskiert auftritt. Wir wissen nicht, ob es sich eher um eine Darstellung des Schamanentums handelt oder um das Bild eines Tiergottes oder um die Beschwörung eines tierischen Schutzgeists im Sinne des individuellen oder kollektiven Totemismus. Aber dass es sich um eine tierische Maskerade handelt, ist nicht zu bestreiten, und dass die Schranke zwischen Mensch und Tier, die im Fortgang der abendländischen Zivilisation errichtet wurde, damals noch überwindbar erschien, wird hier zumindest plausibel.

Gerade lese ich „Metamorphosen“, das neue Buch von Emanuele Coccia, der uns schon einmal, mit seiner Studie über die Macht der Pflanzen, Titel „Die Wurzeln der Welt“ (2018), eine wunderbar neue Sicht auf Einfluss und Bedeutung der Lebewesen im Prozess des Lebens vermittelt hat. „Metamorphosen“ weitet diese Sicht aus und schliesst Tiere wie uns, aber auch Pflanzen und Viren und Pilze mit ein. Zusammen bilden wir eine den Planeten Erde umgreifende miteinander gewissermassen verfilzte Lebensschicht. Deren Substanz, die besser zu beschreiben wäre als andauernder Austausch von Stoffen und Informationen, als dauernde Bewegung und endloser Wandel, schliesst auch den Tod als vorübergehende Phase ein. (Metamorphosen. Das Leben hat viele Formen. Eine Philosophie der Verwandlung. München: Hanser 2021). Mich erinnert diese Perspektive, zumal auch Coccia die Bewegung der Atome als letzter Beweg-Grund gilt, an die antike, von Epikurs Philosophie geprägte Wahrnehmung der Welt, die sich durch Lukrez (De rerum natura: Über die Natur der Dinge) schon während der Zeit der Renaissance unter den europäischen Gelehrten nach Jahrhunderten des inszenierten Vergessens, wieder ausbreitete, heimlich weitergereicht als eine Art Samizdat, denn das Buch war selbstverständlich schon kurz nach seiner Entdeckung (1417) auf dem Index der von der Kirche verbotenen Bücher gelandet. Die Botschaft von Coccias Metamorphosenbuch könnte wohl, so scheint mir, auch unter uns biologisch interessierten Zeitgenossen alte Gewissheiten erschüttern und sogar einiges Unbehagen auslösen.

Coccia stellt eine Urform der Verwandlung in die Mitte – die der Raupe, jenem schlauchartigen Wesen mit kurzen Beinstümpfen, das nichts als Fressen im Sinn hat, hin zum Schmetterling, jenem leichten, geflügelten Sommervogel, der nur Sex verfolgt. Er zeigt, dass sich da zwei völlig verschiedene Arten (Spezies) ein- und dasselbe Leben teilen. Und dann entwickelt Coccia den Gedanken, dass die Welt voller Varianten einer solchen die Arten übergreifenden Metamorphose ist. Er zählt die Varianten her und beschreibt, wie Geburten, Kokons, Reinkarnationen, Migrationen und Zusammenschlüsse die Grenzen der Spezies systematisch überschreiten. Wahrscheinlich ist er auch von seiner Erfahrung als junger Vater einer vor kurzem geborenen Tochter hingerissen – ihr hat er das Buch gewidmet als seiner „Königin der Metamorphosen“ – und kommt so zu seinem Konzept der menschlichen Geburt: Geboren zu sein bewirkt, dass wir das Sediment der abgelegten Atome zu einer einmaligen Gestalt menschlichen Wesens umwandeln.

Ich sehe meinen Freund Roger Sharpe wieder vor mir. Er taucht in seinem Biologie-Kurs an der Uni Omaha auf. Seine Studierenden untersuchen ihre eigenen Fingernägel auf Spuren tierischer Vorfahren. „Da“, zeigt er ihnen seinen sichelförmig gekrümmten Daumennagel: „Dinosaurier!“ Mit ihrem Gelächter schlucken sie die ihnen fremde Idee leichter, dass die Chemie unserer Körper dieselbe ist wie die der Organismen, die vor uns gelebt haben. Wir bestehen aus ihrer Substanz. Bei dem Leasing-Unternehmen namens Leben ist Eigentum nicht vorgesehen.

Mir macht es Freude, dass Coccia zur Illustration die hübsche Fabel des vergessenen grossen Aldo Leopold heranzieht: „Odyssey“ erzählt, wie das Atom „X“ von einer Eichenwurzel an die Oberfläche in die Welt der Lebenden aus dem Felsen herausgeholt wird, wo es zeitlose Äone verbracht hat; wie es zum Aufbau einer Blüte beiträgt, aus der eine Eichel wird, die ein Reh frisst, das einen Indianer nährt – all das in einem einzigen Jahr. Als der Indianer seinen Abschied von der Prärie nehmen muss, ist es – nach kurzem Aufenthalt im Boden – das Würzelchen eines Blausterns, das X emporsaugt und in ein Blatt integriert, welches Sonnenlicht einfängt und einen Schatten auf die Eier im Nest eines Regenpfeifers wirft: „Der ekstatische Regenpfeifer hing mit flatternden Flügeln darüber und goss sein Loblied auf eine vollkommen gelungene Sache: Vielleicht die Eier im Nest, vielleicht den Schattenwurf der Blausterne, oder vielleicht den rosafarbenen Hauch von Phlox, der über der Prärie lag.“ (Aldo Leopold: A Sand County Almanac. Oxford University Press: New York 1966, p. 105) Die Geschichte der andauernden Wanderung von X geht in diesem Sinn weiter und läuft in die Veränderung der Lebensbedingungen des Landes hinein, die den Bewohnern der Prärie mit der Ankunft des Weissen Mannes passiert. Inmitten dieser Fabel vom Niedergang des alten, von der Petroleumwirtschaft ruinierten Ökosystems steht ein Satz, den Coccia an mehreren Stellen seines „Metamorphosen“ Buches aufgreift: „Die einzige Gewissheit ist, dass die Kreaturen heftig saugen, schnell leben und oft sterben müssen, damit die Verluste des Lebens nicht seinen Gewinn übersteigen.“ (p. 107) Coccia endet sein Buch „Metamorphosen“ ein wenig pathetisch mit den Worten: „Wir sind die Zukunft. Wir leben schnell. Wir sterben oft.“ (Coccia S. 186)

Was wir „Denkvermögen“, „Intelligenz“ oder als eigene Dimension „Geist“ nennen, ist für Coccia „eine Sache von Atomen, Molekülen, Stofflichkeit“ (S. 167), an der alle lebenden Spezies teilhaben. Vielleicht hilft das Wort „Information“, diese weitere Zumutung probeweise zu akzeptieren: In meinem Garten werde ich andauernd von verschiedenen Singvögeln beobachtet. Sie verfolgen, was ich tue, und erwarten eine neue Wassergabe in der Vogeltränke. Sie zetern, wenn ich ihren Nistplätzen nahe komme, und es ist auffällig, wie manche den Ruf anderer Vögel nachahmen. Aus dem Gemurmel des Starenschwarms, der in den Apfelbaum eingefallen ist, schallt täuschend ähnlich der nachgeahmte Pfiff eines Pirols. Kaum lässt sich ein Falke oder Sperber blicken, nehmen kleine Schwalben seine Verfolgung auf, fallen im Sturzflug auf ihn herab und er weicht mit einer blitzartigen Drehung aus. Meine Nachbarn berichten, dass die Krähen, die sich seit Jahren in Gruppen in unseren Gärten herumtreiben, Kontakt mit ihnen, den Menschen, suchen: Auf die Öffnung in der Mitte des Springbrunnens, dessen Strahl wegen der Dürre abgestellt war, legen die Vögel Steine hin, und an der Stelle, wo sie gefüttert worden sind, hinterlassen sie einen Stock oder etwas, das den Nachbarn als Gegengabe erscheint. – Und so weiter. Es ist leicht, die vielen amüsanten Geschichten, die wir über Hunde und Katzen austauschen, auch auf die so genannten „wilden“ Tiere auszudehnen. Immer geht es dabei um den wechselseitigen Austausch von Informationen. Es ist wahrscheinlich schwierig, von diesem dünn und fadenscheinig wirkenden wechselseitigen Interesse und den damit verbundenen Kommunikationsversuchen auf den grandiosen Begriff „Geist“ zu kommen, aber es ist auch nicht ausgeschlossen.

Coccia formuliert einen Satz, in dem mir das Echo des deutschen Idealismus anzuklingen scheint: „Die Biologie ist somit eine Phänomenologie des kosmischen Geistes.“ Aber er erklärt die Aussage durch Verweis auf handfeste Zusammenhänge: Intellekt ist kein Organ und kein Ding, sondern Beziehung: „Er existiert nicht in unserem Körper, sondern in der Beziehung, die unser Körper zu vielen anderen Körpern herstellt.“ (S. 169) Man muss den Intellekt als etwas denken, das ausserhalb des Körpers besteht. Und man muss ihn im Grunde stets als eine Beziehung zwischen ganz verschiedenen Spezies verstehen. Die Blüte überlässt der Biene die Aufgabe, über die eigene Spezies zu bestimmen. „In gewisser Weise gibt die Blüte den spezifisch pflanzlichen Geist an den Körper der Biene weiter. Das ist mehr als nur eine Zusammenarbeit. Hier konstituiert sich ein kognitives und spekulatives interspezifisches Organ.“ (S. 170)

Eine Wüsten-Kangururatte (Dipodomys deserti) tritt mitten in der Luft eine Seitenwinder-Klapperschlange fort (Crotalus cerastes) Image credit: Freymiller et al, doi: 10.1093/ biolinnean/blz027. 12. April 2019

Mit Vergnügen habe ich mir den Film ‚Ninja Rats‘ Evade Rattlesnake Attacks/NatGeoWILD mehrfach auf YouTube angeschaut, dessen Aufnahmen ich als weitere Illustration von Intelligenz verstehe. Der Film ist in der nächtlichen Sonora-Wüste mit Hilfe von Infrarotlampen und Hochgeschwindigkeitskameras gedreht worden. Eine Klapperschlange lauert Kängururatten auf und stösst plötzlich blitzschnell zu, aber die Ratte hat das Geräusch des von der Schlange ausgelösten Luftzugs vernommen und reagiert innerhalb von Millisekunden: Sie springt senkrecht in die Höhe und versetzt dem Kopf der Schlange dabei mit ihren langen kräftigen Beinen einen Tritt (ähnlich wie ein Ninja-Krieger), so dass die Schlange einen Moment lang irritiert ist und die Ratte entkommt. Biologen zufolge, die diese Begegnungen in der Wüste studieren, kommen Kängururatten in drei Vierteln aller Fälle mit dem Leben davon. Ratten, die sich zu wehren verstehen, zeigen gleichzeitig, wie ihre Spezies ihr Verhalten als Antwort auf die Feinheiten der Bewegungen des Schlangentiers künftig weiter entwickeln wird.

– Man ist versucht, die Kombination aus dem ausserordentlich feinen Hörvermögen und blitzartiger Kampfsport-Reaktion einer Art „Intelligenz des Körpers“ zuzuschreiben, ähnlich wie das unsere Bewunderung auslösende halsbrecherisch erscheinende Hochgeschwindigkeits-Herumjachtern der Mauersegler am Sommerhimmel, das oft von lustvoll anmutendem Kreischen begleitet ist. Mir scheint ein solches sprachliches Dingfest-Machen (mit der Formulierung „Intelligenz des Körpers“) ein wenig grobschlächtig. Führt uns nicht die sprachliche Tendenz, aus allem, was des Weges kommt, ein Substantiv zu bilden, bisweilen in eine Sackgasse? „Intelligenz“ und „Intellekt“ verkörpern als „Vermögen“ eine Art Besitz, Objekt, Werkzeug, – jedenfalls etwas, das hier nicht genau das trifft, was zu beobachten ist. Was wir verfolgen, spielt sich auf derart komplexe, facettenreiche und elegante Weise ab, dass man ein Tätigkeitswort oder Verb herbeiwünscht, um es angemessener zu fassen.

Coccia präsentiert das Ding namens Geist als Beziehung zwischen unterschiedlichen Spezies: So, wie die Biene lernt, die Gestalt einer Blume zu begreifen und damit umzugehen, begreift die Kängururatte die Klapperschlange, und umgekehrt die Klapperschlange ihrerseits die Kängururatte. Und die Mauersegler? Vielleicht finden sie ihr Gegenüber in der Luft, dieser von den Pflanzen für atmende Lebewesen hergerichteten Umwelt.

Coccia selbst beschreibt die Summe all dieser Zusammenspiele aufs schönste:

„Fische, Pflanzen, Vögel, Bakterien, Viren, Pilze, Pferde – egal ob riesig oder winzig, ob aus dem Tier- oder dem Pflanzenreich: Alle Lebewesen sind Geist, aber nicht nur für sich selbst (denkend, empfindsam, entscheidungsfähig), sondern auch der Geist der anderen Spezies. Alle Lebewesen vermögen ihre Umgebung und die der anderen Spezies willentlich zu verändern, beliebige interspezifische Beziehungen zu knüpfen, die nicht zwangsläufig auf irgendeinen Nutzen ausgerichtet sein müssen, und auch die Bestimmung anderer Spezies zu ändern. Die Welt ist, aus diesem Blickwinkel betrachtet, das sich stetig wandelnde Resultat der universellen und kosmischen Intelligenz und Empfindsamkeit der unendlich vielen Lebensformen.“ (S. 173)

Diese Sicht Coccias – der die Bedeutung der jüngsten Erkenntnisse der biologischen Forschung als Naturwissenschaftler und Philosoph formuliert – ist jenem alten Weltbild verbunden, das in allen Lebewesen eigene Personwürde und geistige Verwandtschaft findet. Coccia spricht die Philosophie Epikurs direkt an (wie sie in Lukrez` Schrift De rerum natura formuliert ist), erwähnt aber die uralten schamanistischen und totemistischen Praktiken nicht, die in vielerlei Mustern weltweit verbreitet waren und noch verbreitet sind. Erst gegen Ende seines Textes führt er das Wort „Totemismus“ an: Entgegen dem, „was wir jahrhundertelang geglaubt und wiederholt haben“, sei alle Wissenschaft „eine Form des Totemismus“. Beobachtung ist Quelle allen Wissens, aller Erkenntnis. Dabei erkennen wir uns im Spiegel der Tiere selbst. „Wenn wir entdecken, dass ein Teil unseres Lebens mit dem Leben der Nicht-Menschen identisch ist, können wir menschliche Züge an ihnen erkennen; umgekehrt erkennen wir auch immer dann, wenn wir einer Pflanze oder einem Tier einen menschlichen Zug zuschreiben, dass es etwas in uns gibt, das von nicht rein menschlicher Natur ist.“ (S. 182)

Sätze wie diese laden die Stimmen der Ureinwohner und der alten Heiden ein, an unserem Gespräch teilzunehmen und unsere Politik mit zu bestimmen: Ein Willkommen den Maskentänzern!

Neue Techniken öffnen neue Ansichten der Natur

Als Galileo im Jahr 1609 durch sein selbstgebautes Teleskop in den Nachthimmel schaute – erst sein technisch verbesserter Nachbau der holländischen Erfindung brachte die zwanzigfache Vergrösserung, die gewissermassen den Vorhang öffnen konnte -, erblickte er Einzelheiten, die vorher noch kein Mensch gesehen hatte. Die Milchstrasse, so stellte sich heraus, war gar kein Nebel, sondern entpuppte sich als Masse einzelner Sterne, und der Mond war keine vollkommen glatte Kugel, sondern eine eigene Welt mit Gebirgszügen und Kratern. Galileo zeichnete die Oberfläche bei verschiedenen Mondphasen und veröffentlichte die Bilder 1610 in einem Buch mit dem Titel „Siderus Nuntius“ – „Botschafter der Sterne“ oder „Sternenbote“. Darin erklärte er auch, wie ein gutes Teleskop zu bauen sei.

Galileo Galilei, Nuntius Siderus. 2. Auflage London, 1653, (Ersterscheinungsdatum 1610), Zentralbibliothek Zürich, Bildnachweis: Zentralbibliothek Zürich

Wahrscheinlich kann man die immer genauere Kenntnis der Natur auf sämtlichen Gebieten der Naturwissenschaft als eine Funktion von Instrumenten beschreiben, deren Entwicklung darauf hinausläuft, das Unsichtbare sichtbar zu machen. Interessant ist dabei, so scheint mir, das offensichtliche Zusammenspiel von Kunst und Wissenschaft. Galileos Mondkarten können, wie jede Kartenzeichnung, auch als Kunstwerke betrachtet werden. Eine offene Frage ist, ob das, was in der Wissenschaft als Erkenntnisfortschritt gilt, auch über den Weg der Kunst erreicht werden kann. Und noch interessanter scheint mir die Frage, welche Rückwirkungen die neu vermittelten Ansichten der Natur auf unser Weltbild haben: Tragen die neuen Ansichten dazu bei, die Kluft zu anderen Lebewesen zu überbrücken, Grenzen gegenüber den Dingen zu verwischen, und die selbst verschuldete Isolation der Menschen abzubauen?

Ich greife drei Darstellungs-Methoden und die damit vermachten drei Ansichten aus einer kaum überschaubaren Menge heraus, und lade dazu ein, an den drei Beispielen jeweils Prozess und Produkt kennen zu lernen, und auch dazu, über die beiden eben genannten Fragen mit nachzudenken.

A. Lackabzüge von Bodenprofilen Irgendwann in den Siebzigerjahren war ich in London zufällig in eine Ausstellung von Bildern geraten, die nach der Lackabzugs-Methode von Bodenprofilen genommen waren., -manche so breit und hoch, dass sie im Museum eine ganze Wand abdeckten. Die Farben der Bodenschichten schienen aus der Tiefe der Bilder hervorzuleuchten, die Muster waren ganz naturgetreu und trotzdem kühn und abstrakt, wie von einem genialen Maler entworfen, dabei aber unglaublich detailreich. Wenn ich nah herantrat, sah ich jedes einzelne Sandkorn. Eines der Bilder ist mir in Erinnerung geblieben: Über einem Fundament von hellen und dunklen Wellenschichten lagerten Horizonte verschiedener Rot-Töne. Ich stellte mir damals vor, welch grandiose Wirkung von diesem Bild anstelle der Bücherwand in meiner Wohnung ausgehen würde: Es müsste die Atmosphäre des Raumes magisch verwandeln. (Im Rückblick zähle ich jenen Lackabzug mit dem Ausschnitt vom roten Erdreich heute zu den Dingen, die ich einmal unbedingt habe haben wollen, aber trotz aller Heftigkeit meines Wünschens nicht gekriegt habe. Die meisten deswegen nicht, weil ich sie im Lauf der Zeit aus dem Blick verlor – es gab zu viel anderes zu tun.)

Jetzt finden wir bei unseren Wanderungen drüben auf dem Mecklenburgischen Elbufer, in der Tongrube Rüterberg, am Rundweg um den Tongruben-See ein Schutzdach und darunter den 3 x 1,5 Meter grossen Lackabzug, direkt vor der Böschung mit dem Bodenaufschluss, von dem der Abzug stammt (53°9’N, 11°11’O). Im Jahr 2019 gefertigt, hält er den Zustand von damals fest. Während Niederschlag und Wind die Oberfläche der Böschung verwittern, artikuliert der Lackabzug in schöner Lesbarkeit den einstigen Anblick des frischen Aufschlusses.

Lackabzug am Informationsstand in der Grube Rüterberg: Über einer Schicht von Sand und Schotter eine Schluffschicht (Feinsand-Ton) mit Tropfenspuren, die an der alten Permafrostgrenze breit aufgelaufen sind.

Zu sehen ist ein „Tropfenboden“ mit massiven dunklen Spuren eines Schluff-Breis, der zur Sommerzeit, wenn die Permafrostböden ein paar Handbreit weit auftauen, in die darunter liegenden Sande bis zur Frostgrenze herabsickerte und dort zu breiten Pfropfen auseinanderlief. Die Spuren stammen aus der Elster-Saale Zwischeneiszeit (vor 425 000 bis 330 000 Jahren: Aus jenem Zeitraum stammen übrigens auch die berühmten Speere von Schöningen, deren Perfektion und Ausgewogenheit von Fachleuten bewundert wird – den Neanderthaler-Menschen, die sie angefertigt haben, hätte keiner diese Kunstfertigkeit zugetraut).

Ausschnitt des Lackabzugs am „Nationalen Geotop“ Tongrube Rüterberg

Der Lackabzug ist mit einer Kunststoffplatte abgedeckt, die es schwierig macht, ein Abbild ohne Spiegelungen aufzunehmen. Aber der Ausschnitt des gleichen Bildes oben ist fast spiegelfrei gelungen. Er zeigt vor allem Sand- und Kiesschichten, die bogenförmig abgelagert sind. Die charakteristischen Tropfen sind hier nur als wenige senkrechte Spuren erfasst. Und der Lackabzug selbst ist seitenverkehrt, wie es seine Anfertigung erzwingt. Diese ist hilfreich folgendermassen auf der Informationstafel beschrieben, die vom „Förderverein Naturschutz Elbetal“ neben dem grossen Bild aufgebaut wurde:

„WIE WIRD EIN LACKABZUG HERGESTELLT? Nach Freilegen, Säubern und Glätten wird die fast senkrechte Bodenwand mehrfach mit einer Lösung aus hochwirksamem Klebstoff in Aceton besprüht. Diese Lösung dringt mehrere Millimeter in den Boden ein und verklebt die Bodenpartikel. Wenn das Aceton verdunstet ist, wird eine Kunststoffgaze mit einer kleinen Maschenweite sorgfältig an die Bodenwand gedrückt, diese wieder mehrmals mit der Klebstofflösung besprüht und das restlose Verdunsten des Lösungsmittels abgewartet. Dann zieht man die Gaze mit den auf ihrer Rückseite angeklebten Bodenstrukturen von der Bodenwand ab und klebt sie auf eine Holzplatte. Der Lackabzug gibt die Bodenstrukturen genau und in natürlicher Größe wieder – mit einer Ausnahme: er ist seitenverkehrt, weil man ja die Rückseite des Abzugs betrachtet.“

Im Internet lese ich, dass diese Abbildungs- und Übertragungs-Technik um 1930 von dem Geologen Ehrhard Vogt erfunden worden ist, und dass der grösste Lackabzug 12 x 8 Meter misst und das Profil des Sandbodens im Elsbachtal bei Garzweiler zu Zeiten der Neanderthaler zeigt. Es ist von Ulrich Lieven und Jürgen Bläser aus 96 Kacheln zusammengesetzt worden. Lieven pflegt eine interessante Webseite – http://www.geo-lieven.com – mit vielen schönen selbstgefertigten Lackabzug-Beispielen. Ich kann nicht widerstehen, wenigstens zwei davon herauszugreifen und hier zu präsentieren.

„Dokumentiert wurden feinkörnige Sande des Frimmersdorfer Sandes. Am Rande des Jackerather Horstes gelangten helle Meeressande zu Ablagerung, die durch stark humushaltige Sande überdeckt wurden. Durch eine plötzliche, lokal sehr begrenzte Wassereinspülung wurde der gesamte Schichtenkomplex verwirbelt und grob durchmischt. Die Schichtenfolge gehört der Hauptflöz-Gruppe der Ville-Schichten des unteren Miozän an und ist etwa 15 Millionen Jahre alt.“ (U. Lieven (www.geo-lieven.lackabzüge)

„Dokumentiert wurden feinkörnige Sande des Frimmersdorfer Sandes. Am Rande des Jackerather Horstes kam es bereits im Miozän zu einer Schweregleitung. Hierbei wurden Schluffe, Feinsande und kohlige Humusbänder in Sedimente mit grauen Schüsselstrukturen eingedrückt und in kleine Bruchschollen zerlegt. Die Schichtenfolge gehört der Hauptflöz-Gruppe der Ville-Schichten des unteren Miozän an und ist etwa 15 Millionen Jahre alt.“ (U. Lieven (www.geo-lieven.lackabzüge)

Interessant, die jeweils präsentierten Zeiten zu vergleichen: Rüterberg 300 Tausend Jahre , Frimmersdorf 15 Millionen Jahre. Man begreift die enorme Spannbreite der Anwendung dieser Technik. Prinzipiell liessen sich auch von Mond- und Marsböden Lackabzüge nehmen. Noch interessanter erscheint mir die Verschränkung von Kunst und Wissenschaft, die wahrscheinlich für alle Darstellungen der Natur gilt, sich aber hier besonders heftig aufdrängt. Ulrich Lieven hat den Text zu beiden Beispielbildern entsprechend dem geologischen Jargon formuliert, betont aber selbst auch den ästhetischen Anspruch. Das belegen die Titel, die er einigen seiner Lackabzüge gab: „Schlafender Drache“, „Dünenlandschaft“, „Wintersturm“, “ Wohngemeinschaft“.

Das Bodenprofil, wie es in Sandgruben und an Baustellen manchmal zutage tritt, wird von Geologen in gelungener Doppeldeutigkeit „Aufschluss“ genannt: Der verschlossene Erdboden bietet da einen seltenen Anblick, und er gestattet Aufschluss über seine Beschaffenheit. Der Lackabzug ist zuerst ein Mittel zum Studium und zum Erkenntnis-Gewinn, aber er ist auch ein Kunstwerk mit eigenem Anspruch. Er hält den flüchtigen Aufschluss nicht nur als Datum und Beleg fest, sondern führt auch die verborgene Schönheit des Erdinnern vor Augen. Sicherlich nur eine von zehntausend Facetten der Schönheit der Welt. Manchmal scheint es mir, dass jede wissenschaftliche Darstellung der Natur sozusagen nolens volens auch ein Kunstwerk ist. (Womöglich überschneiden die Kategorien einander, so dass man nach der Abgrenzung des jeweils eigenen Territoriums vom andern zu suchen beginnt.) Weniger weit hergeholt hört sich dies an, wenn die Idee der Schönheit von Kunst und Welt nicht ans Gute (Harmonische, Positive, Konstruktive, ethisch und moralisch Vorbildhafte usw.) gebunden ist. Die folgenden Beispiele neuer Abbildungstechniken werfen, so hoffe ich, ein Licht auf diese Fragen.

B. Röntgenaufnahmen von Pflanzen und Tieren Die Zeitschrift „Orion“ liefert vier Mal im Jahr die raffiniertesten und subtilsten Texte und die ästhetisch anspruchsvollsten Bilder zu unserem Verhältnis zur Natur. Dies Magazin kommt, obwohl es in den USA erscheint, ganz ohne Werbung aus, und das seit vierzig Jahren. (Ausgenommen selbstverständlich die unbezahlte Werbung für das Magazin selbst, wie ich sie hier treibe.) Die Frühjahrsausgabe 2022 ist dem Krankenhaus als „Restaurativem Ökosystem“ gewidmet, und das Titelbild zeigt die Röntgenaufnahme eines Arrangements mit Chamäleon und blühendem Geissblatt.

Titelbild der Zeitschrift „Orion“, Ausgabe Frühling 2022

Beim Herumblättern finde ich Fotos ähnlicher Zusammenstellungen von Blässhuhn und Iris, Maus und Physalis, Fröschen und Zwergpalme, Waran und Pythonschlange inmitten einer exotischen Medinilla-Pflanze (Medinilla magnifica), und eine Libelle, die über einer Laternenlilie schwebt. Der Fotograf, so lese ich, ist Arie van’t Riet, ein niederländischer Röntgenologe, der Pflanzen und Tiere zu „Bioramen“ zusammenstellt, mit der Röntgenkamera aufnimmt und mit Hilfe von Photoshop teilweise koloriert. Das Buch mit seinen Bildern ist unter dem Namen des Textschreibers Jan Paul Schutten und dem Titel „Inside In: X-rays of Nature’s Hidden World“ 2021 bei Greystone Kids erschienen. Und tatsächlich wird es als Kinderbuch beworben: „Ein perfektes Buch fürs Natur-Lernen: „Kinder von 8 – 12 werden die unheimlichen Röntgenbilder von Käfern, Reptilien, Säugetieren und anderen lieben! … Dies fesselnde und höchst ungewöhnliche Buch ist perfekt geeignet, um Kinder in Quarantäne und beim Online-Lernen bei der Sache zu halten.“

Im Vorwort schreibt Schutten: „Schaut euch die Bilder genau an, denn hier habt ihr die Gelegenheit zu sehen, was normalerweise verborgen ist.“ (S. 5)

Zwei Schleiereulen. Röntgenfoto arrangiert und aufgenommen von Arie van’t Riet („Inside In“, p. 83)

Ohne ihr Gefieder kaum als Schleiereulen zu erkennen, geben die beiden Skeletts Einblick in die Körperhaltung, das Anlegen der Flügel, den umschliessenden Griff der Klauen am Ast, den enorm grossen Schnabel der Greife und Eulen. Trotz des Halloween-nahen Sujets erscheinen mir diese Eulen-Gerippe nicht als Unheil-Bringer, vielleicht, weil wir sie eher als Kumpel oder Gefährten oder Mutter und Tochter wahrnehmen. Wir neigen dazu, sie zu vermenschlichen, was dem biologisch geschulten Betrachter zuwider ist, aber immerhin doch der Idee einer von uns allen, die wir hier leben, gemeinsam besiedelten Welt entspricht. Mit dem Wort „Conati“ hat der Philosoph Baruch Spinoza dies Verwandtschaftsverhältnis bezeichnet.

Totenkopfäffchen, Röntgenfoto arrangiert und aufgenommen von Arie van’t Riet („§Inside In“ p. 122)

Faszinierend, die Fische, die Libellen, Mäuse und Hasen und Füchse, die Fledermäuse und Enten und Häher und Eulen in ihrer Durchsichtigkeit genau zu studieren. Wir sehen die Vielfalt der Formen, den Erfindungsreichtum der Evolution, wenn man will, und vielleicht geht es auch manchen kindlichen Betrachtern wie mir, wenn ich im Totenkopfäffchen eine Art Memento mori finde: Der Ähnlichkeit mit dem Skelett und dem Kopf unserer Körper ist ja (trotz des langen Schwanzes des Äffchens) kaum auszuweichen. Die Röntgenaufnahmen entlarven die Gleichartigkeit der Substanz der Lebewesen, das organische Material von Knochen und Knorpel, Muskeln und Zähnen, und sie machen den unterschiedlich akzentuierten Aufbau jedes Knochengerüsts als Variante eines allen zugrundeliegenden ähnlichen Bauplans erkennbar. Spielen wir – dem Vorschlag des Verlages entsprechend – das pädagogische Spiel ein wenig mit: Ich stelle mir vor, die Serie dieser Röntgenfotos zu ergänzen um Aufnahmen von menschlichen Skeletts, wie sie beispielsweise im Medizinstudium eingesetzt werden. Bei der Diskussion von Unterschieden und Ähnlichkeiten käme wohl die Ähnlichkeit aller Knochen-Lebewesen heraus. Möglicherweise ein Punkt, um den Begriff „Evolution“ (im Sinne Darwins) einzuspielen und den zugrunde liegenden Gedanken, dass wir „Vertebraten“ (Tiere mit Rückgrat) offensichtlich alle irgendwie miteinander mehr oder weniger weitläufig verwandt sind. Das wäre zwar kein Gegenbeweis, der widerlegen würde, dass wir Menschen nicht doch als „Krone der Schöpfung“ etwas ganz Besonderes und Abgesondertes sind, aber doch ein Indiz für die prinzipielle Verbundenheit der Spezies, was die organischen Substanz angeht. Von dort her könnte die Bereitschaft zu weiteren Vergleichen zunehmen. Wie wäre es mit einer Liste derjenigen Fähigkeiten von Tieren, über die wir nicht verfügen? Später im Lehrplan knöpfen wir uns dann die grossen Wörter vor, die für unsereinen gelten – Geist, Intelligenz, Glaube, Liebe, Hoffnung, Personwürde usw. – und untersuchen, wie weit dies auch alles für Nichtmenschen gilt.

C. Strahlen-Herbarium und Foto-Galerie atmosphärischer Partikeltransporte So weit ich sehe, ist diese Methoden-Kombination Sache einer einzigen Künstlerin: Anais Tondeur (Paris). Sie verfolgt die politisch motivierte Absicht, die „unsichtbaren Feinde“ des Lebens sichtbar zu machen. Nach der Nuklear-Katastrophe von Tschernobyl führt sie die todbringende Strahlung anhand der Spuren im Gewebe der stigmatisierten Pflanzen vor Augen. Im Herbarium der Pflanzen aus dem Sperrbezirk macht sie die unheilbringende Substanz selbst sichtbar. Ihr „Tschernobyl Herbarium“ enthält 33 Fotogramme von Kräutern, offenbar durch die Strahlung direkt auf die Oberfläche von photosensitivem Hadernpapier abgebildet. Die Strahlungsstärke ist durchgehend mit 1,7 Mikrosievert pro Stunde angegeben.

Aufnahme eines Storchschnabels (Geranium) auf Hadernpapier, 2011-2016 Sperrgebiet Tschernobyl, Ukraine. Strahlungsstärke 1,7 Microsievert/h aus „The Chernobyl Herbarium. Fragments of an Exploded Consciousness“ (Michael Marder ) London: Open Humanities Press 2016, S. 21 Foto: Anaïs Tondeur

In einem kurzen Statement am Ende des Herbariums erklärt Anais Tondeur ihr Motiv und ihre Methode: „Als ich ein Kind war, glaubte ich, dass Kriege den Boden unfruchtbar machen. Ich hatte die Schlachtfelder der Golfkriege vor Augen, wo keine Pflanzen wuchsen. Im genauen Gegensatz dazu zeigt die 30 Kilometer breite Sperrzone von Tschernobyl einen Boden, auf dem die Vegetation nicht sterben kann. Im Augenblick des Unfalls gebannt, steht das Land still, fixiert wie auf einem fotografierten Bild. Die Bäume werden nicht mehr zersetzt. Die Silhouetten der Pflanzen bleiben unverändert. Cäsium 137 wirkt. Die Mutation geschieht im Innern. Biogenetische Untersuchungen an Feldfrüchten, die im Schatten des Atomkraftwerks angebaut wurden, belegen subtile Veränderungen, die dem blossen Auge unzugänglich sind. Die Kernzellen der Pflanzen haben eine Verwandlung vollzogen. Es überrascht nicht, dass die hohen Strahlungsdosen ausgesetzte ukrainische Bevölkerung von einem unsichtbaren Feind spricht. Mich hat es angezogen, die von der Tschernobyl-Explosion verursachten Stigmata der Pflanzen mit den Werkzeugen der frühen Photographie zu erkunden, und so habe ich ihre Umrisse auf photosensitivem Papier festgehalten. Es ging mir dabei nicht darum, den Anfang einer Apokalypse zu zeigen, sondern das Ende einer Ära zu befragen. Könnten diese Bilder, diese Photogramme oder Rayogramme uns dabei helfen – angesichts der Pflanzenkörper – über die nukleare Katastrophe im etymologischen Sinn des Worts Katastrophe als Umbruch nachzudenken?“ („The Chernobyl Herbarium“, p.73, übers. H.S.)

Ich blättere von Bild zu Bild, und durchschreite so die Galerie von Rayogrammen. Storchenschnabel und Beifuss und Leinkraut sind nicht immer leicht zu bestimmen, manche erscheinen lädiert, manchmal sind sie durch weisse Flecken überblendet oder verzerrt. Man vermutet das Einfallen einer geballten Strahlungsdosis. Die Bilder wirken gespenstisch.

Radioaktive Strahlung vor Augen zu führen, ist ein schwieriges Unternehmen. Ich erinnere die Transporte von Atomabfällen, die über Jahre hin hier im Wendland vor meinem Haus in Gestalt eines verrückten Umzugs vorüberfuhren. Umschmolzen von Glas, von Blei ummantelt und in Spezialbehälter (sog. Castoren) untergebracht, war die Strahlung zwar immer noch messbar und als Zahl ablesbar von Geigerzählern, blieb aber doch unsichtbar und abstrakt. So lange, bis ich die Luft über den Castoren flimmern sah: Eine sichtbare Spur der Strahlung, endlich etwas sozusagen Greifbares! Da lag der Grund für die vielen Polizeitruppen in Kampfausrüstung – mit Schlagstock und Schild und Helm ähnelten sie römischen Gladiatoren -, die überall blockierten, kontrollierten, neben den Tiefladern im Laufschritt liefen. Und da war der Grund für den Widerstand der Bevölkerung. Das Flimmern der Luft bildete keineswegs die radioaktive Strahlung ab, sondern die durch die Strahlung verursachte Erhitzung. Aber es war ein sichtbarer Effekt, und der stellte gewissermassen den Zusammenhang mit der Erfahrungswelt her, in der wir zu leben gewohnt waren.

Steifer Lein (Linum strictum) Rayogramm
Anais Tondeur in Chernobyl Herbarium

Informiert durch Wissenschaft, motiviert von der Absicht der Bewusstseinsbildung, zeigt Anais Tondeur eine Galerie von Kunstwerken, die eine Facette des unsichtbaren Unheils, das die moderne Lebenswelt mit sich bringt, vor Augen führt und ins Bewusstsein hebt.

Eine weitere Facette, die einen ganz anderen Sachzusammenhang, aber ein vergleichbares Muster betrifft, hat sie sich Ende Mai 2017 vorgenommen: Die Flut winziger Teilchen – Partikel von weniger als 2,5 mikro (µ) Grösse – z.B. von Kohlenstoff (Feinstaub-Russ) in der Atmosphäre, die beim Atmen in unsere Lungen eindringen, oft mit fatalen Folgen für unsere Gesundheit. Auch dies (wie die radioaktive Strahlung) eine unsichtbare Bedrohung, durch Industrie – anthropogen – verursacht. Auf Fair Isle, einer Insel nördlich Schottland, leiden Menschen unter Atembeschwerden, obwohl es dort keine Industrie mit Kohlenstoffemissionen gibt. Die Kohlenstoff-Partikel erreichen diese ferne Insel als Schwebstoffe in der Atemluft. Tandeur begann hier mit ihrem Projekt, das sie über 20 Stationen bis nach Folkestone im Süden Englands führte. Jeden Tag fotografierte sie den Himmel und sandte ihre GPS Daten an die Physiker ihres Team. Ihnen schickte sie auch jeden Abend ihre Atemmaske, und das Team extrahierte aus dem Stoff die winzigen Russpartikel und verarbeitete sie zu einer Tinte. Zum Einfärben der Fotos des Tages verwandte Tondeur später die Tinte des Tages, so dass die unsichtbare Teilchenfracht der Luft auf den Fotos in der Schwärze des Himmels sichtbar wird. Tondeur folgte dem Verlauf einer Strecke, die von den Physikern je nach Richtung und Masse der Teilchenfracht (mit aus anderen Quellen verfügbaren Daten) Tag für Tag neu berechnet wurde.

Fair Isle Leuchtturm, 23.05.2017, Carbon Black Level (PM2.5): 2,1 µg/m³, Carbon ink print, 100x150c

Zwei Bilder aus der Galerie (Die Auswahl ist schwer: Eins erscheint immer eindrucksvoller als das andere.) Ihre Wirkung liegt ganz an den aussergewöhnlichen Ansichten der Himmel, die sie präsentieren. Diese nehmen jeweils den allergrössten Teil des Bildes ein. Den Leuchtturm von Fair Isle (am unteren Rand) finden wir erst beim genaueren Lesen. Diese Himmel vermitteln eine unheilvolle Dimension, die wir so noch nicht kennen. Anders als Sturmwolken, Tornados und Blitz und Donner bringen die Wolken eine schwer zu fassende aber sichtbar neuartige Bedrohung mit sich. Wir lernen, dass es schwarzer Kohlenstoff ist, der in unser Lungengewebe eindringt und uns bedroht, so dass wir zu Bioindikatoren werden, deren Leiden mit der bedrohlichen Fracht der Wolken korrespondiert.

Newcastle-upon-Tyne, 3 June 2017, Carbon Black Level (PM2.5): 6,21 μg/m³, Carbon ink print 100x150cm

Auch hier – wie in Tschernobyl – stellt Anais Tondeur die neue verborgene Dimension von Dingen heraus, mit denen wir Menschen seit alters umgehen. Wir glauben, sie lesen zu können, und haben Namen für ihre Brauchbarkeit wie für ihre Gefahren. Die Pflanzen: ihr Geschmack, ihr ästhetischer Anblick, ihre medizinische oder giftige Wirkung. Und der Himmel mit seinen Regen oder Sturm verheissenden Wolken, seinem tiefen Leuchten, seinem weiten freien Blickfeld. Aber die radioaktiv verseuchten Pflanzen in Tschernobyl, und der Kohlenstoff befrachtete Himmel mit seinen unheilträchtigen Wolken über den Landschaften Schottlands und Englands sind Beispiele für eine Welt, die ihre Unschuld verloren hat. Zugleich mit dieser allgegenwärtigen Bedrohlichkeit der Dinge entlarvt die Künstlerin die Naivität unseres Blicks. Das Programm, die unsichtbaren Gefahren der Welt sichtbar zu machen, ist ein politischer Weckruf: Wacht auf! Kämpft für die Bewohnbarkeit der Erde!

Kommentare und Feuilleton-Artikel zu Tondeurs Ausstellungen versuchen, das Neue der von ihr ins Spiel gebrachten Bilder zu bestimmen. Die gewohnte Ansicht vom Naturschönen und von dem (nach Kant) „Erhabenen“ („Sublimen“) der Natur sei gewissermassen nicht länger haltbar. Tatsächlich ist die Schönheit der Wildkräuter vielfach kontaminiert – Tschernobyl ist ja nur eine Facette, – Herbizide, Fungizide, Pestizide, Gülle, aber auch Asphalt und Teer bedrohen ihre Erde, und der Himmel selbst, unnahbar fern, dem wir in einer Verbindung aus Faszination und Schrecken („Ehrfurcht“) begegneten, ist uns unangenehm nahe auf den Leib gerückt, gewissermassen als politischer Gegenstand.

Tondeur selbst kommentiert, dass es ihr nicht um die Desillusionierung geht, sondern darum, unsere Beziehung zum Anderen neu zu bilden, – gleich, ob dies Andere von menschlicher Gestalt ist oder nicht („transformer notre relation à l’autre, humain ou non“). Es ist paradox: Die Umbildung unserer gewohnten Ansichten der Natur entfernt uns nicht voneinander, sondern bringt uns näher zusammen. Verletzung und Stigmatisierung des Naturschönen bringt eine Saite unserer Liebe zur Natur zum Schwingen, die dies Verhältnis vom Kontemplativen zum Aktiv-politischen verändert. In die Ehrfurcht vor dem Himmel über uns mischt sich unser Eigeninteresse: Wir lernen, ihn als Agenten im Zusammenspiel des Ganzen wahrzunehmen, und untersuchen die Luftfracht, die er über uns bringt. Anstelle des Abbilds der Ewigkeit erweist er sich als wandel- und manipulierbar, und wir fangen gewissermassen an, ihn zu duzen. Auf diese Weise äussert sich eine Fortführung des Verwandtschaftsgedankens, der uns mit Pflanzen und Tieren verbindet. Wir kommen einer Ansicht der Welt ein Schrittchen näher, in der Menschen und Lebewesen und Dinge gemeinsam in ein Gewebe aus Geist und Materie verwoben sind.

Sieben Generationen. Wie weit reicht unser Einfluss?

Im letzten Kapitel ihres weltumspannenden Buches „Timefulness. How Thinking like a Geologist Can Help Save the World“ zitiert Marcia Bjornerud Gedanken und Vorschläge zur Überwindung der falschen Zeitvorstellungen, die uns in unserer Zeit – in der erdgeschichtlichen Phase des Anthropozän – beherrschen. Sie selbst folgt mit ihrem Buch der Idee, dass wir durch das Studium der Erdgeschichte Zeiträume betreten, die nur auf den ersten Blick scheinbar endlos sind. Wir können Überschaubarkeit gewinnen und die Entwicklung des Planeten als eine Art „Bildungsroman“ verstehen lernen. Die physischen Rhythmen und Muster der Welt sind ihrerseits im Lauf der Zeit durch den Einfluss von lebenden Organismen gestaltet worden, so dass die Geschichte der Erde mit der des Lebens verflochten erscheint. Bei der neuen Spielart der alten Wechselwirkung, in der unsere hominine Art, in der Welt zu sein, diese Gestalt zerstört, bietet einzig Umkehr eine Chance auf Rettung. Ein Zeitgefühl, das uns selbst einschliesst, könnte dabei helfen, den notwendigen Gesinnungs-Wandel herbeizuführen. Bjornerud nennt diese Variante „Timefulness“. Sie meint damit eine Veränderung unseres Zeitbewusstseins im Sinne des buddhistischen „sati“ – engl. „Mindfulness“, dt. Achtsamkeit“. Das Wort „Zeitbewusstheit“ (auf dem Titel der deutschen Ausgabe) ist der tapfere Versuch der Wiedergabe des auch im Englischen kaum bekannten und womöglich unübersetzbaren „Timefulness“ auf Deutsch. (Marcia Bjornerud: Zeitbewusstheit. Geologisches Denken und wie es helfen könnte, die Welt zu retten. Übersetzung: Dirk Höfer. Berlin: Mattes & Seitz 2020; Engl. Ausgabe: Timefulness. How Thinking Like a Geologist Can Help Save the World. Princeton Univ. Press 2018)

Auf dem Wege zur Timefulness folgt Marcia Bjornerud dem Pfad der wissenschaftlichen Erkenntnis. Sie ist eine grandiose Lehrmeisterin, ich habe beim Lesen ihren Witz, ihre Anspielungen genossen und viel Neues gelernt. Doch trägt sie auch alte Vorschläge in die Erörterung der aktuellen Problematik hinein. Es sei doch nicht ohne Ironie, schreibt sie am Ende ihres Buchs, dass genau jene „Wilden“, deren Weltvorstellungen einst als primitiv abgetan wurden, in Zeiten der Krise zu Wortführern einer umweltgerechten und naturerhaltenden Lebensweise werden. Sie nennt das Beispiel des „Sieben-Generationen-Prinzips“ der Irokesen-Konföderation. Tatsächlich ist die Irokesen-Idee auch im deutschen Sprachraum als eine Art Schlüsselkonzept verbreitet: Wer immer vorausschaut und plant, soll sieben Generationen weit in die Zukunft blicken. Im Internet finde ich zahlreiche Einträge in diesem Sinn, allerdings (und irgendwie passend als Illustration des tatsächlich vorherrschenden durchkommerzialisierten Zustands) durchmischt mit Annoncen für Reinigungsmittel der Firma Unilever unter den Namen „Sieben Generationen“ bzw. „Seventh Generation“.

Ich schaue nach im „Gayanashagowa“, dem Text des Grossen Verbindlichen Gesetzes, das die (mehr als 500 Jahre) alte Verfassung der Irokesen-Konföderation darstellt, die von einigen sog. Gründervätern der USA bewundert wurde. Wie ich bei Gesprächen mit amerikanischen Freunden öfters höre, habe die Irokesen-Verfassung die amerikanische Verfassung stärker beeinflusst als europäische Vorbilder. Im Abschnitt 28 geht es um das Ritual der Einsetzung eines „Lord“ – wieder ein Wort, das wegen seines Kontexts schwierig zu übersetzen ist: „Häuptling“ wäre doof, und „Herr“ bezeichnet in der Sprache der Kolonisatoren ein Verhältnis, das in der Föderation so nie gegeben war. Seis drum. Hier ist am Ende eine Passage, die das „Sieben-Generationen-Prinzip“ anzusprechen scheint, auch wenn da von „sieben“ keine Rede ist. Es ist der letzte Satz des folgenden von mir aus dem Englischen übersetzten 28. Gesetzes-Abschnitts. Ich bitte um Nachsicht für die Wiedergabe des gesamten Abschnitts: Womöglich hätte der letzte Satz genügt. Wahrscheinlich empfinde ich den Text als besonders schön und klar, weil ich seit langem ein Faible für diese „First Nation“ Kultur hege. (Noch immer singe ich – beim Autofahren – laut mit beim „Stomp Dance (Unity)“ der Six Nations Women Singers aus Robbie Robertsons alter (1996) CD „Contact from the Underworld“.)

Irokesen-Konföderation: Herrscher der fünf Irokesen-Nationen (Cayuga, Mohawk, Oneida, Onondanga, Seneca) versammelt beim Dekanawidah etwa 1570. Französischer Stich aus dem frühen 18. Jahrhundert. Im Jahr 1722 wurde die Nation der Tuscarora in die Konföderation aufgenommen, seither: Six Nations. (From Second Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, 1880-1881, edited by J.W. Powell, 1883)

„28. Soll ein Kandidat als Herr eingesetzt werden, so muss er vier spannenlange Muschel- oder Wampum-Schnüre liefern, die am einen Ende zusammengebunden sind. Sie belegen sein Versprechen gegenüber den Herren der Konföderation, dass er im Sinn der Verfassung des Grossen Friedens leben und bei all seinen Handlungen Gerechtigkeit üben wird. Ist das Versprechen gegeben, so muss der Sprecher des Rats die Muschelschnüre in der Hand halten und die Seite gegenüber dem Ratsfeuer ansprechen. Er beginnt seine Ansprache mit den Worten: „Nun schaut ihn an. Er ist jetzt ein Herr der Konföderaton geworden. Schaut nur, wie prachtvoll er aussieht.“ Darauf folgt die Rede. Am Ende übergibt er das Bündel Muschelschnüre an die gegenüberliegende Seite. Dort werden sie als Erweis der Eidesgeltung aufgenommen. Darauf hin wird die gegenüberliegende Seite sagen: „Wir krönen dich jetzt mit dem heiligen Zeichen des Hirschgeweihs, dem Hoheitszeichen deiner Herrschaft. Die Stärke deiner Haut sei fünf Spannen mächtig – womit gesagt sei, dass du vor Ärger, vor Angriffen und vor Kritik geschützt bist. Dein Herz soll mit Frieden gefüllt sein und voll von gutem Willen, und dein Kopf voll vom Streben nach dem Wohlergehen des Volkes der Konföderation. Mit endloser Geduld wirst du seine Pflichten erfüllen und deine Härte wird wird durch Zärtlichkeit für deine Leute gedämpft werden. Weder Ärger noch Wut sollen sich in deinem Sinn einnisten, und all deine Worte und Taten sollen aus ruhiger Überlegung folgen. Bei all deinen Beiträgen im Rat der Konföderation, bei deinen Mühen um die Gesetzgebung, in all deinen offiziellen Handlungen soll Eigeninteresse vergessen sein. Wirf die Warnungen von Nichten und Neffen nicht über deine Schulter hinter dich, wenn sie dich wegen eines Irrtums oder eines Fehlers schelten sollten, sondern kehre zurück auf den Weg des Grossen Gesetzes, das gerecht ist und richtig. Verfolge und lausche dem Wohlergehen des ganzen Volkes, und halte nicht nur die Gegenwart im Blick, sondern auch die kommenden Generationen, selbst die, deren Gesichter noch unter der Oberfläche des Bodens sind – die Ungeborenen der zukünftigen Nation.“ GAYANASHAGOWA Constitution of the Iroquois Nations The Great Binding Law)

Dafür, dass alle Welt von sieben Generationen redet, die indes in diesem Text so gar nicht vorkommen, bietet Marcia Bjornerud eine interessante Vermutung: Sieben Generationen seiner eigenen Familie sind es, die ein Mensch zu sehen hoffen darf – Urgrosseltern, Grosseltern, Eltern, Geschwister, Kinder, Enkel, Urenkel. (Plausibel in meinen Augen immer noch, obwohl ich meine Urgrosseltern nie gesehen habe, jedoch selber Urgrossvater geworden bin.) Diese Deutung der Siebenzahl verringert allerdings die Zahl der kommenden Generationen mit Anspruch auf meine Weitsicht: Statt sieben hätte ich das Wohlergehen von lediglich drei Nachgeborenen-Wellen im Blick – von Kindern, Enkeln und Urenkeln. Im übrigen als eine Art Balance behielte ich das Leben meiner Eltern, Grosseltern und Urgrosseltern im Gedächtnis, vielleicht auch als heilsame Erinnerung an die Härten des Schicksals, wie mir scheint. Ich gebe zu, dass mich diese Variante des neuen (von Robert Macfarlane vertretenen) Gebots „Sei ein guter Vorfahr!“ erleichtert: Ich bin nicht mehr unmittelbar zuständig und verantwortlich für ferne Nachfahren, die weiss Gott mit welch monströsen Umständen zu tun haben werden. Aber mit Kindern, Enkeln und vielleicht auch Urenkeln kann ich reden, und ich kann darauf vertrauen, dass mein Verhalten und meine Weltsicht in ihrem Gedächtnis bleiben und womöglich auch in ihrem Verhalten eine Spur hinterlassen werden.

Dass ein eifernder Gott die Missetat der Väter (Anbetung falscher Götter) bis ins dritte und vierte Glied heimsucht (2. Mose 34: 7), erklärte mir Anne Wolfson Wangh bei Gelegenheit eines Gesprächs mit ihrem Mann Martin Wangh, dem bekannten Psychoanaytiker, folgendermassen: Der Fluch Gottes halte über so viele Generationen an, wie Menschen einander sehen und direkt miteinander zu sprechen vermögen. Die physische Präsenz der Menschen entscheide die Dauer des Fluchs. (In unserm Gespräch ging es um die Wirkungen des Holocaust auf die Nachfahren der Täter und der Opfer.) Demzufolge sind Kinder und Kindeskinder der Wirkung mit hoher Wahrscheinlichkeit ausgesetzt, und mit geringerer Wahrscheinlichkeit auch noch die Urenkel, aber die Gegenwart der darauf folgenden Generationen ist vom Fortwirken des Verbrechens frei. Ich frage: Weshalb sollte, was für die Dauer der Busse von Missetaten gilt, nicht auch das Fortwirken von Verhaltensmustern bestimmen, die dem Leben dienen? Unsere gegenwärtige achtsame Lebensweise würde dann nicht nur unseren eigenen Fussabdruck in der Umwelt hinterlassen, sondern auch die Spuren unserer Kinder und Kindeskinder beeinflussen. Drei Generationen könnten wir durch das Beispiel unserer Gegenwart prägen, höchstens drei, weiter reichende Einflüsse wären allenfalls der Vermittlung durch Medien zuzuschreiben, als Predigten oder Influencer-Ansprachen, – Elemente im Angebot für Glasperlenspiele der Phantasie. Der tiefe, intensive Einfluss reicht demgegenüber nicht weiter als ins dritte und vierte Glied. Das muss genügen, um anzukommen.

Marcia Bjornerud 2018 („Wisconsin Life“ Sept. 19, 2018)

Bjorneruds Programm bietet eine Einführung in 4,55 (plusminus 70 Millionen) Milliarden Jahre Erdgeschichte mit dem Anspruch, die unter uns Zeitgenossen verbreitete Neigung zur Zeitvergessenheit zu ersetzen durch das Gefühl, irgendwie zu Hause zu sein in den mächtigen Zeiträumen. Also sich gleichsam in ihnen einzuwohnen als in einem vertrauten Gebäude, so dass der Gang durch die Fluchten, der Säle und Stuben mit ihren Winkeln und Erkern lauter bekannte Passagen bietet. Die Fremdheit der Welt, in der wir leben, soll allmählich ersetzt werden durch ein quasi familiäres Verhältnis: Timefulness. Wir lernen vor allem, dass nichts zeitunabhängig ist: Nichts dauert ewig, alles hat seine Zeit. Wasser zum Beispiel bleibt, bevor es verschwindet, 9 Tage lang in der Atmosphäre, 1-2 Monate im Boden, 2-6 Monate in Flüssen, 1-200 Jahre in Seen, 10-100 Jahre im flachen Grundwasser, 100 – 10000 Jahre im tiefen Grundwasser, 1000 Jahre im Ozean, 100-800000 Jahre in Gletschern, und Millionen von Jahren im Erdmantel. (Appendix IIB „Timefulness“)

Ich erfahre beim Lesen einiges über geologische Methoden der Zeitmessung, das mir neu ist. Manches klingt in den Zusammenfassungen ein wenig „technisch“, ist aber jeweils vorher ausgiebig erklärt, und ergibt ein überaus eindrucksvolles Bild vom wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritt auf diesem Gebiet. Als Beleg folgende Passage:

„In den frühen 1970er Jahren hatten Altersbestimmungen für Meeresboden-Proben aus Tiefenbohrungen und die Korrelation der magnetischen Meeresboden-Daten mit den bekannten Daten von vulkanischen Sequenzen an Land einen neuen Weg zur Abgrenzung der geologischen Zeit geschaffen, und die geomagnetische Zeitskala wurde auf die biostratigraphische (Fossilien-basierte) und die geochronologische (Radioisotopen-kalibrierte) gepfropft. Heute, nachdem die Datierung für die Umkehrung jedes Magnetfeldes aufs genaueste eingegrenzt wurde, ist es möglich, das Alter eines Steines von irgendeiner Stelle des Meeresbodens zu bestimmen, ohne überhaupt eine physische Probe zu nehmen – durch einfaches Abzählen der magnetischen Streifen, um die er vom Grat entfernt ist.“ (p. 68, übers. H.S.)

Der offensichtlichste und vielleicht wichtigste Wesenszug der Naturwissenschaft – des naturwissenschaftlichen Verhältnisses zur Welt – ist es, alles zu messen. Die bekannte Maxime Galileos lautet: „Alles messen, was zu messen ist, und alles messbar machen, was nicht zu messen ist!“ Als aufmerksamer Zuhörer meint man, da auch die Verknüpfung zwischen Naturwissenschaft und Naturbeherrschung mit herauszuhören. Kein Zufall, dass Ölmagnaten und Stahlbarone (Rockefeller, Carnegie, Krupp) sich in der Geologie auskannten – so weit, dass sie es schafften, beispielsweise das seltene Eisenerz aufzuspüren, aus dem der beste Stahl produziert werden konnte. Kein Wunder, dass dies Material inzwischen abgebaut und verschwunden ist. Bjornerud erzählt, dass der Stahl „Tycoon“ (und spätere Philanthrop) Carnegie seinerzeit reicher war als Bill Gates, Sam Walton und Warren Buffett zusammen es heute sind, und dass die von Carnegies Unternehmen ausgebeuteten Eisenformationen in der Proterozoischen Ära der Erdgeschichte (zwischen 2,5 und 1,8 Milliarden Jahren) entstanden, als Cyanobakterien zum ersten Mal Sauerstoff in die Umwelt entliessen (was in dieser Anfangsphase zu Eisenstein von besonderer Dichte führte).

Die vielen Passagen ihres Buches, in denen es um Messmethoden und Messungen geht, richtet Bjornerud nicht an Ingenieure und Bergbauunternehmer. „Messen“ ist ihr kein Mittel zur Beherrschung oder zur fortgeführten Ausbeutung der Welt. Sie ermittelt Dauer und Beschaffenheit der Naturräume, um ein Narrativ zu errichten, das in einer Art Gründungsurkunde die Verflechtung des Lebens unserer Spezies mit dem Leben der Erde festhält und damit auch die Grundlage eines Verbundenheitsgefühls herstellt, das man, so scheint mir, „Erdpatriotismus“ oder „Planetenheimat“ nennen könnte.

Die Tätigkeit des Messens wird dabei als eine Art Kommunikation mit der Erde reformuliert: Es geht weniger darum, eine gegebene Grösse – die Mächtigkeit eines Flözes, das Alter eines Steines, die chemische Zusammensetzung eines Minerals – festzustellen, um sie irgendwelchen Zwecken verfügbar zu machen, als um die Ermittlung laufender Prozesse. Die Prozesshaftigkeit der Welt korrespondiert mit dem prozessbezogenen Blick dieser Wissenschaft. Bjornerud bringt es auf die schöne Formel: „Steine sind keine Substantive, sondern Verben – sichtbarer Beweis von Prozessen: einer vulkanischen Eruption, der Ansammlung eines Korallenriffs, dem Anwachsen einer Bergkette.“ (p. 209) Vielleicht ist es nicht übertrieben, hier den Ausgangspunkt für das dialogische Verhältnis zur Erde zu erblicken, das ihre Wissenschaft prägt. In diesem Dialog nimmt die Erde, wie mir scheint, und wie es ja der alarmierenden Lage der Dinge angemessen ist, eine mahnende Position ein. Genauer gesagt, Bjornerud vernimmt das, was die Erde spricht, als Mahnung. Am deutlichsten tritt dies bei einer Anekdote aus der Studienzeit der Verfasserin hervor, in der sie ihre Erfahrung einer Epiphanie beschreibt. Mit anderen Studierenden ist sie auf eigene Faust auf der Halde eines längst aufgelassenen Bergwerks unterwegs.

„Da entdeckten wir das, was Riesenkristall-Fanatiker (eine besondere Subkultur unter den Mineralogen) eine „Edelsteintasche“ nennen. Es war, als ob wir in die pastellfarbene Welt eines altmodischen Super-Ostereis getreten wären: Gigantische Kristalle aus weissem Feldspat waren mit Trauben von purpurfarbenem Glimmer und sechseckigen Prismen von rosa und grünem Turmalin dekoriert. Einige Turmaline waren perfekte Edelstein-Miniaturen von Wassermelonenscheiben mit dünnen grünen Rinden und rötlichen Innenteilen. Wir alle wurden sogleich von einer tiefsitzenden Gier erfasst, dem Zwang, uns so viel von diesen Reichtümern zu nehmen wie wir nur konnten. Wir hatten unsere Steinhämmer mit stumpfen Enden mitgebracht, die zum Zertrümmern von Steinen dienten, aber zum Abschlagen feiner Kristalle nicht geeignet waren. Ich schaffte es, ein paar kleine tiefrosa Turmaline abzubrechen, aber dann erspähte ich den Hauptpreis: Ein perfektes Wassermelonen-farbenes Kristall von 8 Zentimetern Länge. Es sass in einer schwer zugänglichen Ecke nah an der Grubendecke, – kaum Platz, einen Hammer zu schwingen, aber ich war entschlossen und wollte es haben. So schlug ich zu und stellte mir vor, wie ich die Trophäe zu Hause präsentieren würde, als ich sie, mit einem falsch angesetzten Hieb, zertrümmerte. In diesem Augenblick, so schien mir, wurde meine Sicht plötzlich klar, als ob ich einem bösen Bann entkommen sei, der uns beim Betreten der Edelsteintasche erfasst hatte. Mit einem Schlag verlor ich die Lust an diesem Unternehmen. Nach mehreren Jahren des Eintauchens in die Welt der Geologie hatte ich doch schon einen Sinn für Tiefenzeit entwickelt. Und ich erkannte, dass ich in einer Sekunde der Habgier leichtsinnig einen exquisiten Gegenstand zerstört hatte, der den dritten Teil der Geschichte der Erde bezeugte – das Meiste der Milliarde der Langeweile, die Schneeball-Erde, das Erscheinen der Tiere, die Perioden grossen Aussterbens, das Wachsen der Rocky Mountains. Die Szene der Verwüstung um mich herum, und meine Komplizenschaft dabei, machten mich krank.“ (p. 127/128 übers. H.S.)

Wikipedia: „Zonar grün und rot gefärbter Turmalin aus der Aricanga-Mine, São José da Safira im Doce-Tal in Minas Gerais in Brasilien (Größe: 9,5 cm × 4,0 cm × 3,1 cm)“ Rob Lavinsky, iRocks.com – CC-BY-SA-3.0

Das Echo dieser Episode durchschallt gewissermassen die Seiten des Buches. Die Moral dieser Geschichte ist seine Botschaft. Sie widmet den Epilog der auf Svalbard (Spitzbergen) eingerichteten Saatbank: Falls es – infolge menschlicher Hybris oder einer durch die Erde selbst ausgelösten Katastrophe – zum Ausfall der Landwirtschaft kommen sollte, könnte dieser schneebedeckte Hügel in der Arktis „zum Brotkorb der Welt“ werden. Sie endet das Buch mit dem Satz: „Jetzt müssen wir uns als Erwachsene zeigen und selbst navigieren, indem wir mit dem Atlas der Vergangenheit das Beste anfangen, um die lange verlorene Zeit aufzuholen.“ (p. 181, übers. H.S.)

Das Studium der Vergangenheit dient dem Zweck des Erhalts der Zukunft oder, wie es der Untertitel formuliert: „Geologisches Denken und wie es helfen könnte, die Welt zu retten“. Trotz des vorsichtigen „könnte“ (das Original formuliert zuversichtlicher: „How Thinking Like a Geologist Can Help Save the World“) ist es eine ziemlich schwere Last, die uns da als Bürde angetragen wird.

Der Philosoph John Dewey (1859 – 1952) hat daran erinnert, dass wir immer in der Gegenwart leben. Auch wenn wir in Gedanken und Bildern in Vergangenheit und Zukunft unterwegs zu sein scheinen: Streng genommen gibt es keine andere Zeit, in der wir da sind, als die Gegenwart. Wahrscheinlich ergäbe sich ein klareres Bild der Verhältnisse, wenn man diese Phase der tatsächlichen Präsenz herausstellen und einer besonderen Kategorie zuschreiben würde. Es muss ja zu Verwirrungen führen, wenn Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als eine Art Zahlenstrahl betrachtet und als miteinander verrechenbare Grössen behandelt werden. Das gegenwärtige Sein füllt chronographisch nur einen Moment, gewiss. (In einem Kinderbrief fand ich den Satz „Gegenwart ist ein so langes Wort, dass sie schon vorbei ist, bevor es geschrieben ist.“) Aber dieser Moment enthält – im Unterschied zu Vergangenheit und Zukunft – eine Tiefendimension, in der ein dialogisches Verhältnis zum Vorschein kommt, wie es uns weder aus der Vergangenheit erreichen kann noch in zukunftbezogenen Vorstellungen anders als in Gestalt uneingelöster Versprechen aufzutreten vermag. Man vernimmt einen Anspruch, der das eigene Leben ausrichtet und bestimmt. So ist es Marcia Bjornerud in der „Edelsteintasche“ ergangen.

Es ist interessant, dies gegenwartsgebundene aber lebensbestimmende Moment anhand eines weiteren Beispiels zu betrachten. Der vor drei Generationen bekannte Geologe Hans Cloos (1885 – 1951) hat sein Geologenleben in dem Buch „Gespräch mit der Erde“ beschrieben. Der Titel bereits lässt eine Nähe zu Bjorneruds „Timefulness“ vermuten. Auch ihm widerfährt eine Offenbarungs-artige Begegnung, in der er den Anspruch der Erde vernimmt. Als 24jähriger, gerade promovierter Geologe ist er unterwegs für einen Forschungs-Auftrag nach Namibia (damals deutsche Kolonie) und reist mit der Bahn nach Neapel, wo das Schiff nach Afrika ablegen soll. Morgens öffnet er das Hotelfenster und sieht „die ganze Herrlichkeit des berühmten Bildes“.

„Aber nach oben war das Bild abgeschnitten durch eine lastende Wolkenbank. Schon wollte ich mich, halb enttäuscht, ins Zimmer zurückwenden, als mein Blick von einem hellen Schein über den Wolken angezogen wurde: Dort schwebte, frei in der Luft, wie mit der Schere geschnitten, im jungen Weiss des Winterschnees, der dreieckige Gipfel des Vesuvs, und aus seiner vertieften Mitte löste sich ein Wölkchen Rauch —. Also war es doch wahr! Jahre um Jahre hatte ich nichts anderes gelernt und gelesen als dies: Dass unsere alte Erde sich in unzähligen Formen gewandelt habe im Laufe ihrer endlos langen Geschichte. Dass das ganze bunte Angebot der Schichten und Gesteine aus der Vorwelt, der Gebirge unserer Gegenwart nichts anderes sei, als Werk und Erbe, Rest und Geschenk solcher Verwandlungen. Dass die Erde noch heute sich rege und dass jeden Tag, den wir leben, auch sie lebe und immer irgendwo an sich arbeite und überall und immer ihren alten Bestand ergänze und neue Stoffe und Kräfte den alten hinzufüge. Dass es nur eine Täuschung der Augen sei, zu glauben, die Erde sei fest und fertig nur noch im Kleinen und Äusserlichen veränderlich, und sei unerschütterliches Fundament allen menschlichen Planens und Bauens. Ich hatte die Lehre gehört und geglaubt; sie gegen Ungläubige verteidigt und unter argwöhnischen Prüfungen an strenge Richter zurückgegeben. Und nun musste ich in einem unbewachten Augenblick gewahr werden, dass ich nichts gelernt hatte, rein gar nichts; dass mir dies Fundament aller irdischen Weltanschauung nicht zum eigenen inneren Besitz geworden war. Niemals bis zu diesem einmaligen, unvergesslichen Augenblick, da ich es zum erstem Male mit eigenen Augen sah und also zum ersten und endgültigen Male zum Geologen wurde: Die Erde lebt!“ (Hans Cloos: Gespräch mit der Erde. Welt- und Lebensfahrt eines Geologen. Frankfurt a.M. : Büchergilde Gutenberg 1954. Lizenzausgabe des Piper-Verlags München im gleichen Jahr, S. 16/17)

Hans Cloos 1885 – 1951

Während der vier Generationen zwischen dem Lebenswerk von Cloos und dem von Bjornerud hat die Geologie ihr Geschäft der Datenerhebung präzisiert und – noch viel wichtiger – ihre Unschuld bei der Komplizenschaft des Abbaus der Erde verloren. Aber die Nähe zur Erde – als Gesprächspartner und Heimatraum – bezeichnet das Grundverhältnis beider Forscher. Und ist es nicht diese Nähe, die am Ende den Ruin des Ausbeutungsgeschäfts bedeuten könnte?

Beim Lesen der beiden Bücher finde ich eine Parallele, die mich ein wenig unheimlich anmutet, aber angesichts des Arbeitsfeldes doch folgerichtig erscheint: Beide akzeptieren und beschreiben Untergangs-Szenarien. Bjornerud weist darauf hin, dass die Sonne etwa die Hälfte ihrer Lebenserwartung hinter sich hat, und beschreibt die Vorstufen des Untergangs. Bereits 3 Milliarden Jahre, bevor die Phase des Roten Riesen erreicht ist, in dem die Erde und alle anderen Planeten von ihr erfasst werden, wird ihre stets zunehmende Strahlkraft die Erde derart erhitzen, dass die Ozeane evaporieren. Wenn das Wasser im Weltraum verschwunden ist, werden Vulkangase freigesetzt. Es wird derart heiss, dass die Voraussetzungen für Leben auf unserem Planeten fehlen. Schon viel früher, in etwa 80000 Jahren, könnte – nach den von Milankovich berechneten Sonnenzyklen – eine neue Eiszeit entstehen, aber ob es so weit kommt, hängt von der Konzentration der Treibhausgase und anderen von Menschen beeinflussten Variablen ab, die kaum zu berechnen sind. Es ist schon kaum möglich, das Geschehen für die nächsten tausend Jahre vorherzusagen. Sollten die Kohlenstoff-Emissionen nicht zurückgehen und womöglich im Klimasystem positive Verstärkungen auslösen, könnte die Erde eine Wiederholung des Wärme-Maximums im Paläozän erleben: Anstieg des Meeresspiegels um Dutzende von Metern, anhaltende Dürreperioden, häufigere und gewaltigere Sturmereignisse. (Abschnitt „Future Tense“, p. 172)

Bei Hans Cloos finde ich einen vergleichsweise kurzen Text „Haus der Steine“, der das Geologenleben des Verfassers in die Gestalt eines mit Mineralien und Fossilien und Merkwürdigkeiten vollgestopften Hauses überträgt. Teils Museum, teils Institut, enthält es Belege zur Erdgeschichte in Auszügen und Anekdoten aus der persönlichen Lebensgeschichte. Im Text berichtet ein Besucher des Hauses, der gleichzeitig auch die Rolle des Hausherrn übernimmt. Durch das Zusammenspiel der beiden Ebenen kommt eine traumartige Wirkung zustande, und tatsächlich endet der Blick aufs Lebenswerk mit einem Traum, oder einem Albtraum:

„Aber heute Nacht hatte ich einen Traum: Es war Krieg. Ein Krieg, zehnmal grauenhafter und zerstörender als alle bisherigen zusammengenommen. Ich sah die Verwüstungen nicht, aber ich wusste, dass etwas so Entsetzliches geschehen war, dass ich sterben müsste im Augenblick, wo ich es ganz begriffe. Der Krieg hatte schon fünf Jahre gedauert und jedes Jahr war verheerender gewesen als das vorangehende. Auf einmal wusste ich, das schöne Haus der Steine war in Gefahr. Durch flammende Strassen und Plätze rannte ich hin, ohne rechts und links zu schauen, stand davor und erlebte gerade, wie das breite Dach in einer einzigen Flamme aufging wie ein Stück Papier. Dann kam das Feuer an die Bücher. Jedes einzelne klappte seine beiden Deckel auf wie Schmetterlingsflügel, eine rote Flamme schoss heraus und das Buch war fort. Indem ich gebannt dem seltsam schönen Schauspiel zusah, fiel vom Himmel herab ein unbeschreibliches Rauschen, das in einem nie gehörten, lang ausrollenden Donner endigte. Der rechte Flügel des Gebäudes flog in einer einzigen Purpurwolke auseinander und regungslos für Augenblicke stand vor der roten Wand die volle Herrlichkeit der grossen und kleinen Tiere und der bunten blitzenden Kristalle gleich einer köstlichen Stickerei; so dass man jedes einzelne Stück sah und erkannte in seiner tiefen Bedeutung und überzeitlichen Schönheit, und also das Gesetz des Ursprungs, um das sich die Forschung seit Generationen vergeblich bemüht, selbst sichtbar wurde als ein in leuchtenden Linien verzweigter Baum der Erkenntnis. Schon im nächsten Augenblick sank die Erscheinung in einem grauen, prasselnden Hagel zusammen. Ich fühlte noch, wie sich mir ein Stein auf den Kopf legte, und wusste, es war der runde weisse Ammonit Nodosus, den der alte Professor seit seiner Knabenzeit auf seinem Tisch liegen hatte, weil er ein Fund und Geschenk seines Vaters war und von diesem einen Stück sein Verhältnis zur Welt der Steine ausging…“ (S. 290/291)

– Vielleicht ist es unter rhetorischen Gesichtspunkten gestattet, an dieser Stelle das Muster der strikten Argumentation zu verlassen und die Erörterung mit einer Art Synkope zu beschliessen.

Im Mai 2005 – ein Jahr nach dem gewaltigen Tsunami – hatte ich in Sri Lanka bei einem Projekt zum Katastrophenschutz zu tun. Eine junge Frau führte uns „Am Strand gehen“ vor, eine der Übungen, mit denen sie Schülerinnen und Schülern „Achtsamkeit“ (oder das buddhistische Verhalten, das wir so nennen) vermittelt. Sie wies auf das enorme Alter jedes Sandkorns hin und erklärte, dass die Schichten des feuchten Sandes unter dem trockenen Sand voller kleiner Lebewesen seien, so dass man vorsichtig auftreten müsse, um sie nicht zu töten. Sie fragte ob die Haut das Strahlen der Sonne fühle und wie das Rauschen des Meeres und das Mövengeschrei im Ohr klinge. Ob zu spüren sei, wie der Wind durch die Nase in die Lungenflügel dringt. Sie zeigte, wie es aussehen kann, wenn eine Person so auf dem Sandstrand geht, dass sie ganz und gar präsent ist. Die Kinder ahmten ihr Vorbild hingebungsvoll nach, und sie erklärte uns, dass das einzige Ziel ganz einfach sei: Es gelte, den gegenwärtigen Moment durch das eigene Sein vollkommen aufzunehmen.

Gänseei

Gänseei, gefärbt in einem Sud aus Zwiebelschalen, mit Gierschpflänzchen unter Mullbinde am 8. April 2022

Nachbar Heinrich hält im alten Kuhstall ausser einem Dutzend Hühnern auch drei Gänse. Die halten den Habicht fern und gehen Patrouille auf Hof und Weideland, zur Zeit dazu immer noch auch im weitläufigen Gemüsegarten. Die schweren weissen Vögel akzeptieren Besucher wie mich, so lange ich ins Bild passe, aber sie richten ihre Hälse steil empor wie Gardesoldaten ihre Gewehre und signalisieren Präsenz. Dass sie wieder mit dem Eierlegen begonnen haben, macht Heinrich ratlos: Gänseeier kannst du nicht essen, und er kann keine grössere Herde gebrauchen, und er kann auch nicht die Alten durch Junge ersetzen, weil er Gänse noch nie töten konnte und es inzwischen auch nicht mehr vermag, sie zu einem Schlachter zu fahren und dann das Fleisch abzuholen. Was soll ich machen, fragt er, ich zerteppere die Eier. Ich sage, Du brauchst die Eier nicht zerteppern, ich nehm gerne ein paar davon. So komme ich zu vier grossen Gänseeiern. Ihre Schalen schimmern nach dem Schrubben tiefweiss, ich greife sie einzeln auf und fühle ihr Gewicht auf meiner Hand.

Dann hole ich den Zwiebelkorb aus dem Küchenschrank und fummele die dünnen, hellbraunen äusseren Häute mit den Fingerspitzen von den Zwiebelknollen herunter und lege diese Hautschalen in einen Kochtopf. Ist der Topfboden fingerbreit mit einer Schicht bedeckt, zerkrümele ich sie mit einem Elektro-Pürierstab. Mit Wasser aufgefüllt, ergibt das den Tee, der die Eier färbt. Draussen, um den Nussbaumstamm herum, hat sich ein dichtes rundes Feld von kleinen Gierschpflänzchen ausgebreitet. Ich hatte mir im Herbst vorgenommen, dort viele rotblühende Tulpenzwiebeln einzupflanzen, es aber, wie manches andere Vorhaben, vorübergehend aus den Augen verloren. (In Sammatz, einem Dorf im Drawehn, ist der Traufbereich eines Kirschbaums ganz mit hohen Gierschpflanzen überwuchert, aus denen Dutzende von roten Tulpen herausschauen. Wenn der Giersch weiss und fluffig blüht, macht das ein besonders hübsches Bild.) Jetzt zwicke ich einen der schon ansehnlich getriebenen Stängel ab, um das Gänseei mit seinem Abdruck zu schmücken. Dazu schneide ich vom Mullbindenwickel aus dem Apothekenschränkchen ein passendes Stück ab und lege einen zweifingerlangen Zwirnfaden bereit. Das Pflänzchen auf der Eierschale platzieren, das Mullbindenrechteck mittig drüberbreiten und auf der Rückseite des Eies fest zusammendrehen und schliesslich das Zopfende mit dem Faden umwickeln und den verknoten.

Vier Eier auf der Schicht zerkrümelter Zwiebelschalen im Kochtopf, – mit kaltem Wasser aufgefüllt, ziehen und köcheln sie bei mittlerer Hitze eine gute Stunde lang. Unter fliessendem kalten Wasser spüle ich dann mit Hilfe einer kleinen Schere Mull und Pflanzen von ihnen ab. Die gesamte Prozedur ist eine Routine, die ich bestens kenne. Meist sind es Hühnereier gewesen, die ich im Lauf der Jahrzehnte mal mit Löwenzahn, mal mit kleinen Blattrosetten von vielerlei Kräutern verschönert habe, diesmal sind es Gänseeier, auch schön. Natürlich bietet sich hier ein Diskurs an über die zeitlose Frage, was Kitsch ist, und eine ebenso zeitunabhängige Erörterung zur ästhetischen Bildung, abgesehen von Einzelheiten, etwa der merkwürdigen Attraktivität der Naturfarben mit ihren Mischtönen, Unreinheiten und ihrer im Vergleich zu den Industriefarben irgendwie vielschichtigen Eigenart.

In diesen Tagen drängt sich wegen des Krieges in der Ukraine aber zuerst der grundsätzliche Verdacht auf, dass jemand, der an Ostern Gänseeier färbt, sich wegducken will vor dem schreienden Unrecht des militärischen Überfalls auf die Zivilbevölkerung, jenen Zivilisationsbruch, jenen Alptraum, der unsere Träume ausfüllt und mit Beschlag belegt. Die Bilder von Leichen, von Kindern neben den Leichen ihrer Eltern, die Bilder von Koffern und Taschen und Kinderwagen inmitten von Blutflecken auf einem menschenleeren Bahnsteig, verfolgen mich. Die „Neue Zürcher Zeitung“ berichtet von zunehmender Brutalität der russischen und nun auch der ukrainischen Seite, und verkündet dann die Erkenntnis, dass diese Eskalation von Mord und Totschlag bei zunehmender Dauer des Krieges unausweichlich folgen müsse. Am deprimierendsten ist für mich das Gefühl, von diesem Sog selbst erfasst zu werden, in eine Welt aus Gewaltphantasien hinein zu geraten, die mein Bewusstsein beschmutzt und erniedrigt. Ich habe gelernt, die Struktur der Welt nicht nach dem Muster von Tolkiens Herr der Ringe zu sehen, als Krieg gegen Sauron und eine endlose Kette von Schlachten gegen die Orks. Wir brauchen keinen Führer, und wir brauchen keine Helden, Gandalf braucht nicht unser Präsident zu werden. Die Gewissheit, dass die Welt so nichtkriegerisch sein soll, ist noch da, und doch ist es keine ruhige Gewissheit mehr. Unruhe scheint in der Luft zu liegen, alles mögliche Unausdenkliche könnte geschehen. Weil alles mögliche Unausdenkliche geschieht. Das soll nicht so sein. Die Zivilisation – was immer das bedeutet – ist die Zivilisation, die wir in uns tragen und deshalb jenseits des Flusses neu errichten können.

Dass diese Übung des Eierfärbens mit ihren einzelnen Schritten, die jeweils Umsicht und Handfertigkeit verlangen, für mich so wohltuend rückbindend und bestärkend wirkt, hängt einfach mit den beträchtlich langen Zeiträumen zusammen, über die mich diese Folge von Handgriffen begleitet hat. Da ist ein Ritual entstanden, das zu mir gehört und mich an viele Erinnerungen an viele Menschen und viele Orte zurückbindet. Dass alles händisch geschieht, hilft, das Ritual in den Tiefen des Bewusstseins zu verankern. Es ist immer ein bisschen anders als letztes Jahr, und immer ein bisschen dasselbe.

In der letzten Ausgabe der „New York Review of Books“ (7. April 2022) schlägt Wendy Doniger, Expertin für Sanskrit-Übersetzungen, vor, das Wort „Dharma“ unübersetzt zu lassen. Es sei unübersetzbar, aber doch nachvollziehbar, und inzwischen auch einer westlichen Leserschaft einigermassen geläufig. „Dharma“, schreibt sie, „ist der unübersetzbare Begriff dafür, wie die Dinge sind, oder dafür, wie die Dinge nicht sind aber sein sollten.“ Das im Englischen häufig für „Dharma“ gebrauchte „righteousness“ changiert in seiner deutschen Bedeutung zwischen „Gerechtigkeit“ und „Rechtschaffenheit“. Wikipedia zitiert ein Lexikon mit der Definition: „Dharma kann Gesetz, Recht und Sitte sowie ethische und religiöse Verpflichtungen und Werte beinhalten, aber auch Religion, Ethik oder Moral im Allgemeinen oder konkrete religiöse Rituale, Methoden und Handlungen bezeichnen.“ – Die Schwierigkeiten einer klaren und eindeutigen Übersetzung sind offensichtlich. Darin liegt nicht nur eine Schwäche, sondern auch eine Stärke, zumal wenn man nach dem Wort für ein Verhalten Ausschau hält, dessen moralischer Anspruch durch geläufige Begriffe nicht gedeckt ist.

Das Gefühl, das in dem bekannten (oft Martin Luther zugeschriebenen) Spruch zum Ausdruck kommt „Wenn ich wüsste, dass morgen die Welt untergeht, würde ich heute doch ein Apfelbäumchen pflanzen“ – ist das Dharma? Und im Alter und in Kriegszeiten das persönliche Ritual weiter zu üben, das man mit Kindern und Kindeskindern und mit Freunden und allein seit Jahrzehnten geübt hat – das vielleicht auch?

Die Verwandlungsbereitschaft der Dinge erscheint auf ihrer Oberfläche

Vielleicht ist die Verwandlungsbereitschaft der Dinge im Frühjahr am leichtesten zu verfolgen. Es drängt uns, morgens das Längerwerden des Lichts zu kommentieren, noch bevor wir nachschauen, ob auf Vogeltränke und Regentonne eine Eisschicht ist. (Eis auf der Regentonne bedeutet eine harte Frostnacht, doch findet sich in diesem Jahr dort ab Mitte März nur noch selten eine dünne Eisfolie, während das Wasser in der Vogeltränke noch zur Kruste erstarrt ist.)

Seit ich im Traufbereich der Hainbuche das Gras nicht mehr schneide und den Blätterfall liegen lasse, haben sich die wilden Krokusse ausgebreitet

Schon Ende Februar ist der Traufbereich unter dem Feldahorn mit Krokusblüten ziemlich dicht bedeckt. Die trockenen Reste von Blattstreu, wo den Winter über ab und zu ein hungriger Kernbeisser herumsuchte, sind von einer blauen Blütendecke verdrängt worden. Der Boden war in der Tiefe mit einer Schicht aus Hunderten von Zwiebelchen gepflastert, die binnen weniger Tage laut und deutlich hervorgebrochen sind: So verwandelte er seine Oberfläche vor den Augen der ganzen Welt.

Ein Freund erzählt, dass die gelben Krokusse, die im Garten an anderen Stellen leuchten , von Amseln aufgepickt werden: Der gelbe Farbstoff enthalte eine Substanz, die den Vögeln hilft, ihre Lieder zu schmettern. Ob das auch für den Grünspecht gilt, dessen Gelächter seit Tagen immer wieder ganz unerwartet unser Gespräch unterbricht?

Schneeglöckchen und Winterling, Scharbockskraut und Veilchen treten massenweise an den Rändern von Wäldern und alten Parkanlagen hervor. Vom Schloss in Wehningen ist seit langem kaum noch ein Stein übrig, aber die Böschung des alten Schlossgrabens leuchtet weiss von Schneeglöckchenfeldern, und die Zweige der starken Äste der mächtigen Eichen sind mit auffallend hellen Knospen besetzt. An Strassenrändern und hinter Gartenzäunen bilden blühende Pflaumenbäume weisse Wolken, und man staunt, welche Mengen es davon hier auf dem Lande an allen Ecken und Enden gibt.

Am 26. März nachmittags im Sonnenschein auf einer Bank am Rande des Waldes: Über dem Boden des Sandwegs vor uns wimmeln hummelartig behaarte kleine Wildbienen durch die Luft; sie stürzen herab, drängen sich zu zweit aneinander, beginnen als einzelne zu suchen und im trockenen lockeren Sand zu graben. Wo kommen sie her? Gibt es Nester, aus denen sie hervorschwärmen, um sich über die Landschaft des Sandweges zu verteilen? Abends im Internet lese ich eine Notiz von Henri Greil: „Die Grosse Weidensandbiene Andrena vaga ist jetzt in Braunschweig sehr aktiv. Viele patrouillierende Männchen, Paarungen. Die Weibchen bauen Nester, Pollen sammeln aber noch nicht viele.“ (#BeesUp) Ob der Frühling uns zur Wahrnehmung derartiger Beobachtungen treibt, – so dass wir selbst erfasst sind von jener ausufernden Kraft, die den Schwarzdorn mit Blütenmassen bedeckt und die Nachtigallen in Uganda auf den Weg nach Norden schickt?

Zur gleichen Zeit wie die Sandbienen steigen Ende März erste Lerchen empor, eine jubelt über einem Acker bei Wulfsahl, eine andere über einer Rinderweide an der Elbe bei Damnatz. Ihr Lied habe ich seit Jahren nicht zu hören vermocht, die Aufführung nehme ich jetzt als Geschenk des Frühlings und meiner neuen Hörgeräte. (Wie die Brille, bieten sie einen Beleg für den gelegentlichen Segen technischer Hilfsmittel.)

Immer mehr Störche tauchen auf aus der Tiefe des Raumes, wir sehn sie beim Durchschreiten der Wiesen im Aueland, paarweise und einzeln, oder in ihren Nestern herumstochernd, etwa oben auf dem Schornstein der alten Molkerei. Kranichgeschrei schallt herüber, man weiss nicht, ob es aus den Lüften oder von den Feldern her kommt. Als wir an die Küste fahren (nachschauen, ob das Meer noch da ist), geraten wir im Moränengelände in ein schönes Bild: Die grünen Hügel besetzt mit lauter grauschwarzen Kranich-Trupps, jeder der Vögel des Geschwaders auf eigene Weise elegant.

Ostseestrand bei Kühlungsborn-Arendsee Ende März 2022

Wir meinen, dass wir Stunden damit zubringen könnten, die wechselnden Muster auf der Oberfläche des Meeres zu beobachten: Die am Ufer auslaufenden Wellen fräsen ihr eigenes Abbild als Rippelmarken-Muster in den Sand, von weit draussen rollen sie eine endlose Kette breiter Bänder heran, die stellenweise von Querbändern gekreuzt werden. Selbst bei Flaute fallen Windstösse wie Stempel aufs Wasser und bilden Inseln gekräuselter Oberfläche im glatten Leuchtspiegel der See. Der Horizont, eine extrem akkurat waagerecht gezogene Linie („Schau mal der Horizont, wie mit dem Messer gezogen“, – ich habe den Spruch eines Norwegers noch im Ohr) bietet uns heute den raren Anblick einer verdoppelten Parallele. Obendrauf schwebt ein Schiff über dem hellen Band dieser beiden Linien, das an der Unterseite von der dunkleren Wassermasse abgegrenzt wird. Ganz allmählich löst sich die Spur am westlichen Ende aus der parallel verlaufenden Horizontale heraus und kippt in leichtem Winkel nach unten. Wer will diese Phänomene erklären? Und wem bliebe die Faszination des Ozeans nicht rätselhaft? Von dieser Wassermasse geht eine Kraft aus, sie uns trifft als Einladung, als Anspruch. Die jungen Leute, die früh morgens bei Sonnenaufgang am Ufer stehen oder an der Wasserkante entlang laufen, vernehmen sie vielleicht als attraktive Melodie.

Tage später, am Ufer der Hochwasser führenden Elbe, staksen wir über den breiten Gürtel von Treibsel, bewundern die Vielfalt der Wassermuster in der mächtig hintreibenden Strömung und vergleichen die Unterschiede zwischen den Ansprachen des Meeres und des Stroms. Flüsse, sage ich, sind individueller, jeder ist eine eigene Persönlichkeit. Sie sind lebendiger, sagt Elisabeth. Die Oberfläche von Flussbildern ist wechselhafter als die von Meeren. Ausserdem: Du bewunderst das Meer, aber kannst du es lieben wie du einen Fluss lieben kannst?

Ähnlich, wie die Flächen des Wassers flimmern und funkeln, drängt sich Grün auf die Flächen des Landes, durchsetzt mit bunten Blüten, Mückenwolken, Zitronenfaltern; kleine und grosse Vögel erscheinen, die Lüfte schimmern bläulich: Alle Welt, nicht nur das, was lebt, sondern auch das, was das Leben trägt, hebt aufs Neue an und verbreitet sich als eine Art Schwingung. Vielleicht ist alles belebt. Wir spüren die Vibration, deuten sie als tiefe Unruhe, die Land und Wasser erfasst und wohl immer da ist, in diesen Wochen ein Beben, über den Rest des Jahres weniger heftig, weniger laut als zu dieser Zeit des Erwachens. Aber das Land ist mitsamt seinen Wassern und Hügeln und Steinen am Saum seiner Oberfläche immerzu in Bewegung. Es lebt, und die Mineralien und Metalle, die es birgt, sind auf ihre Weise ebenfalls lebendig. Auch wenn wir sie auf den ersten Blick für leblos halten: Die intensiven Bewegungen des Frühlings reichen nicht weit genug, uns kurzlebigen Beobachtern die lang anhaltenden Schwingungen dieser Dinge in den Sinn zu bringen.

Jane Bennett hat in ihrer Studie „Vibrant Matter. A political ecology of things“ (2010) ein Kapitel mit „A life of metal“ überschrieben. Da trägt sie philosophische Argumente für ein eigenes Leben von Dingen – etwa Mineralien und Metallen – zusammen, die uns viel ferner liegen als Pflanzen und Tiere, – Organismen, mit denen wir ja im Wortsinn verwandt sind. Bennett unternimmt es, das Leben der leblos erscheinenden Dinge zu begründen. Dazu ist es notwendig, dass sie sich mit den Vertretern der „Lebenskraft“-Philosophie befasst. Sie zeigt, dass Henri Bergson (1859 – 1941) mit seinem „elan vital“ und Hans Driesch (1867 – 1941) mit seiner „Entelechie“ nichtmaterielle Grössen ins Spiel bringen bzw. auf nichtmaterielle Einflüsse mit sehr langen Ideengeschichten zurückgreifen.

Wie wäre es, wenn wir in einer ganz und gar materiellen Welt lebten? Bennett folgt (vor allem) der Argumentation der Philosophen Gilles Deleuze (1925 – 1995) und Félix Guattari (1930 – 1992) und fasst zusammen: „Für Vitalisten wie Bergson und Driesch schien die Materie, um animiert und mobil zu werden, nach einer nicht-ganz-materiellen Ergänzung zu verlangen, einem élan vital oder der Entelechie, während es Deleuze und Guattari klar ist, dass Materialität keiner animierenden Zutat bedarf. Sie ist selbst als „aktives Prinzip“ konfiguriert.“ (p. 61, übers. H.S.)

Diese Materie ist kein blosser „Werkstoff“, sondern lebt aus sich selbst, jedes ihrer Atome zitternd vor Energie. Beim Lesen finde ich interessante Begriffe, die Bennett aus neueren philosophischen Erörterungen zitiert: „Vibrierende Ausflüsse, die jedem Arrangement vorausgehen“, „prozesshaft aufstrebende Qualitäten“, die Vorstellung von Materie als einer „drängenden Menge von Anfängen und Tendenzen“. Denk-Experten versuchen hier, die flüchtige Grösse eines eigenen vibrierenden Lebens der Dinge begrifflich zu fassen, die in unserer hergebrachten und anerzogenen Vorstellung durch eine Kluft von den organischen Wesen getrennt ist.

Was mir dabei hilft, dieser befremdlichen Vorstellung näher zu kommen, ist eine Passage, in der Bennett an die Erfahrung erinnert, die uns aus Handwerk und Kunst mehr oder weniger geläufig ist. Ich finde die Spur, die mir das Leben vermeintlich toter Dinge plausibel macht, wo von der Widerständigkeit der Werkstoffe die Rede ist. Dass diese unseren Werktätigkeiten nicht nur passiv widerstehen, sondern eine eigene „Körperhaftigkeit“ zum Ausdruck bringen, sei eine den Handwerkern wohl bekannte Erfahrung: „Anstelle einer vom Werkstoff trennbaren Gestaltungskraft, begegnen Handwerker (und Mechaniker, Köche, Bauleute, Reiniger und jede Person, die mit Dingen näher zu tun hat) einer selbstbeharrlich den Dingen innewohnenden Materialität, die eigene Gestaltungsansprüche und Neigungen zeigt.“ (p.56, übers. H.S.)

Wer mit Holz arbeitet, muss Holz verstehen. Gelungene Skulpturen sind aus Stein „herausgeholt“ worden, als ob es der Stein selbst darauf angelegt hätte. Es gibt eine sehr alte und reiche „händische“ Erfahrung des handwerklichen und künstlerischen Umgangs mit Material. (Das Wort „Werkstoff“ betont den instrumentellen Blick auf die Welt; ich vermute, dass die Holz- und Steinhandwerker der Vergangenheit einen Respekt vor den Eigenheiten des Materials übten, der von diesem Wort „Werkstoff“ nicht erfasst wird. ) Möglich, dass unsere fernen Vorfahren eine Nähe zu den Dingen kannten, die seither verloren gegangen ist – schon im alten Griechenland hatte das Wort „Handwerker“ (Banausoi) einen verächtlichen Beiklang. Es liegt (mir) nahe, die alte Nähe zu den Dingen als Teil eines Weltbilds zu verstehen, das durchgängig überall lebende Wesen wahrnahm. Da gab es keine Kluft zwischen lebenden und unbelebten Dingen, und demzufolge auch keine zwischen Geist und Materie: Die Dinge brachten beide Ansichten zum Vorschein.

In dem schönen Buch „Eine Geschichte der Welt in 100 Objekten“ finde ich ein hübsches Beispiel.

Jadebeil, gefunden in der Nähe von Canterbury, England, 4000 – 2000 v. Chr. Aus: Neil McGregor: Eine Geschichte der Welt in 100 Objekten. .München: Beck. 5. Aufl. 2013, S. 120

McGregor beschreibt dies perfekt geschliffene Jadebeil als Luxusgegenstand, der nie an einem Schaft befestigt und nie zum Bäumefällen benutzt wurde. Die Jade stammt aus den italienischen Alpen, wo vor 6000 Jahren in 2000 Metern Höhe Jadeblöcke abgebaut wurden. (Mit Hilfe von Feuer und Hebeln; die genaue Stelle wurde im Jahre 2003 ermittelt.) McGregor zitiert den Experten Mark Edmonds: „Wer das Glück hat, eine dieser Äxte anfassen zu dürfen – wer spürt, wie sie in der Hand liegt, wer ihre Symmetrie, ihr Gewicht, ihre Glätte fühlt -, wird erstaunt sein, wie extrem glatt sie poliert ist. Um das zu erreichen, ist sie stundenlang an einem Stein gewetzt, dann mit feinem Sand oder Lehm und Wasser poliert und schliesslich in der Hand hin und her gerieben worden, vielleicht mit Fett und Blättern. Das dauert tagelang. Es verleiht der Schneide erst wirkliche Schärfe und Robustheit, betont aber auch die Form, ermöglicht deren Kontrolle und fördert die ausserordentliche grüne und schwarze Sprenkelung des Steins zutage – die Axt ist auf einen Blick zu erkennen und bietet einen bestechenden Anblick. „ (S. 122/123)

Diese Axt ist das Produkt der handwerklichen Arbeit an dem Silikatsteinbrocken aus Jade. Da ist etwas Neues in die Welt gekommen. Bevor dies Ding infolge der Auseinandersetzung zwischen Handwerker und Jadebrocken greifbar wurde, war es allenfalls als vage Idee präsent. Besteht die besondere Funktion des Materials – Holz, Mineral, Metall – vielleicht darin, neue Gestalten, neue Formen in die Welt zu bringen, – durch die Kooperation mit Menschen?

Bronze-Skulptur von Waldemar Nottbohm, Hitzacker

Die 13 cm hohe Skulptur aus Bronzeguss, das Geschenk meines Freundes Waldemar Nottbohm, erinnert an eine organische Gestalt. Die Oberfläche mit teils schrundigen teils glattpolierten Passagen lädt ein, das Teil in die Hand zu nehmen. Gewicht (540 g) und Knochen- oder Astform liegen angenehm darin, wie ein Handschmeichler mit Statusanspruch.

Der Umgang mit Metallen – Giessen und Schmieden – brachte anfangs vor allem deren Neigung zur Selbstveränderung ans Licht. Legierungen sind nicht allein die Folge metallurgischer Massnahmen, sondern auch die einer im Metall selbst liegenden Wandlungsfähigkeit. „Im Sumer-Reich wurde ein Dutzend Arten von Kupfer mit verschiedenen Bezeichnungen entsprechend Herkunftsort und Reinheitsgrad inventarisiert. Dies bildet eine fortgeführte Melodie des Kupfers, und der Handwerker wird sagen: Das ist genau, was ich brauche. Aber trotz dieser Durchbrüche der Handswerkskunst gibt es keine feste Ordnung der Legierungen, ihrer Varianten oder ihrer kontinuierlichen Veränderungsfolge.“ (Deleuze: „Metal, Metallurgy, Music, Husserl, Simondon“, zitiert nach Bennett p. 59/60) Man führt das Zufallsmuster auf die besondere Struktur von Metallen zurück. Sie sind polykristallin („vielkristallig“), aber die vielen winzigen Kristalle, aus denen sie bestehen, sind von ganz unregelmässiger Gestalt, so dass Zwischenräume entstehen, die sich zumal bei Erhitzung verändern. Bennett kommentiert: „Eine metallene Vitalität, ein (nichtpersönliches) Leben, kann im Beben dieser freien Atome am Saum zwischen den Körnern des polykristallinen Gebildes gesehen werden.“ (p. 59)

Beim Nachdenken über lebende und vermeintlich tote Dinge finde ich die Tatsache interessant, dass Pflanzen, Pilze und Tiere – die Lebewesen auf der Erde – Mineralien und Metalle zum Aufbau ihrer Organismen einsetzen: Statt sie als tote Fremdkörper abzustossen, integrieren sie sie als Bestandteile der eigenen Körper, – als ob es darum ginge, Spinozas geschwisterlichen Begriff „Conatus“ (das Beharren der Dinge und Lebewesen, ihr Bestreben, da zu bleiben) zu bestätigen.

Unter der Überschrift „Warum der Stachel des Skorpions so hart ist“ lese ich am 25.3.2022 (Diemut Klärner in der FAZ) den Bericht über neue Forschungserkenntnisse: Dass der Panzer von Strandkrabben aus einer Mischung von (organischem) Kohlenstoff und (mineralischem) Kalziumkarbonat besteht, die Raspelzunge von Napfschnecken mit Zähnchen aus Nadeleisenerz oder Magnetit besetzt ist, dass Insekten ihre Zähne und Klauen durch gleichmässig verteilte Atome von Zink, Mangan, Eisen und Kupfer verstärken. Die Kiefer der Blattschneiderameise werden so zu „Messern mit Wellenschliff“, der Stachel von Skorpionen zu einer Mangan verstärkten Kanüle, deren äusserste Spitze mit dem noch härteren Zink verkleidet ist. Auch unser menschliches Skelett besteht aus „einem Verbundmaterial mit organischen und mineralischen Komponenten“, und unsere Zähne – so lange sie kein Ersatz sind – aus Hydroxylapatit, einer Form von Kalziumphosphat.

Die Natur folgt keiner Theorie und keinem vorher ausgedachten Plan. Ihr Drang, einfach da zu sein, mag manchem als blind erscheinen. Aber diese Blindheit schliesst Dinge nicht aus, die uns leblos erscheinen. Auch diese sind eingebunden und aufgehoben im umfassenden Lebenszusammenhang.

Eine Öffentlichkeit, die andere Tiere, Menschen, Pflanzen und Dinge einschliesst

John Dewey (1859 – 1952)

Im Lauf der seit 1952 (seinem Todesjahr) vergangenen Zeit ist die Aktualität der Philosophie John Deweys immer wieder deutlich zum Vorschein gekommen. Etwa in Jürgen Habermas‘ Aufsatz anlässlich der deutschen Übersetzung von Deweys „The Quest for Certainty“ (1929, Martin Suhrs Übersetzung „Die Suche nach Gewissheit“ erschien 1998 bei Suhrkamp in Frankfurt). Damals, 1998, in den jungen Jahren der Berliner Republik, erklärte Habermas Deweys Analyse der Philosophie-Geschichte: Er habe sie als vergebliche Suche nach vermeintlichen Gewissheiten verstanden und daran erinnert, dass wir uns bei unseren Bemühungen zur Lösung unserer Probleme einzig und allein auf „die eigene intelligente Anstrengung“ verlassen können. Dewey, schrieb Habermas 1998, sei „der bessere Patron“ für das wiedervereinte Deutschland.

Nun finde ich ein Buch (erschienen 2010) mit einer philosophischen Studie, in der die Politikwissenschaftlerin Jane Bennett Deweys Begriff von „Öffentlichkeit“ auf den gesamten weiten ökologischen Zusammenhang von Dingen und Lebewesen überträgt, an denen die menschliche Gesellschaft teilhat. Als aktuelles Beispiel solcher Teilhabe drängt sich mir in dieser Zeit die Wechselwirkung zwischen Coronaviren, Fledermäusen, lokalen Esskulturen und globalen Handelsbeziehungen auf. Bennetts Studie („Vibrant Matter. A political ecology of things“ Durham and London 2010; deutsch: „Lebhafte Materie. Eine politische Ökologie der Dinge.“ Berlin 2020) spricht eine Reihe interessante Aspekte solcher unbeabsichtigter Arrangements aus verschiedenen Wesenheiten an, – und damit Themen, die für eine breite Öffentlichkeit immer aktueller werden. Ein schöner Fund der Autorin ist das Wort „conatus“ – „Beharren und das Bestreben, da zu sein“ -, das Baruch Spinoza in seiner Philosophie auf sämtliche Dinge angewendet hat, die da sind – Steine, Metalle, Felsen und Flussauen eingeschlossen. Das Wort, so scheint mir, drückt eine Art Geschwisterlichkeit aus, ähnlich wie die rituelle Sprachwendung der Lakota Mitakuye O’Yasin: „Alles meine Verwandtschaft!“

Jane Bennett Duke University Press. WordPress.comn

Bennett behandelt in „Vibrant Matter“ die verschiedenen Erscheinungsformen von Conatus – von den Tieren (das Feld wird laufend beackert und erweitert) und Pflanzen (deren Wechselwirkung mit uns Tieren über die Ernährung) bis hin zu Objekten, Steinen, Metallen (ein faszinierendes Thema, das eine eigene Wiedergabe verdient). Sie betont den Vielheits-und Mischungs-Charakter und findet Ansammlungen von Zusammenlebenden, die das Konzept eines „Parlaments der Dinge“ nahelegen, das Bruno Latour ins Spiel gebracht hat. Bennetts Buch fügt unterschiedliche Themenstücke so zusammen, dass sich daraus ein überaus interessantes Patchwork-Muster ergibt. Diese gelungene Gestalt ist vor allem Ausdruck der Überzeugung, die ihre Perspektive prägt und die sie am Ende als Botschaft klar und eindrucksvoll zusammenfasst:

„Ich glaube an eine Materien-Energie, die Schöpferin der sichtbaren und unsichtbaren Dinge. Ich glaube, dass dies Pluriversum von unterschiedlichen Kräften durchquert wird, die andauernd Dinge hervorbringen. Ich glaube, dass es falsch ist, nichtmenschlichen Körpern, Kräften und Formen Lebenskraft abzusprechen, und dass ein sorgsam beschrittener Weg des Anthropomorphierens helfen kann, diese Lebenskraft zum Vorschein zu bringen, selbst wenn sie sich der vollständigen Übersetzung entzieht und meinem verstehenden Zugriff ausweicht. Ich glaube, dass Begegnungen mit lebender Materie meine Phantasien menschlicher Meisterschaft dämpfen, die allem gemeinsame Materialität beleuchten, eine weiter reichende Verteilung der Einflussnahme aufdecken und das Selbst mit seinen Interessen umformen kann.“ (p. 122 „Vibrant Matter“; übers. H.S.)

Neu an diesem Programm erscheint auf den ersten Blick der Einschluss von Materie, die weder der Vegetation noch der Tierwelt zuzuordnen ist, etwa Gesteine und Gewässer. Aber selbst da können Schutzbestimmungen für Täler und Berge als eine Art Vorläufer gelten. Die Zuschreibung der juristischen Personwürde für den Berg Taranaki, den Fluss Whanganui und das Seengebiet Te Urewera in Neuseeland erscheinen mir besonders interessant: Es sind exemplarische Landschaften, die Pflanzen und Tiere in Wechselwirkung mit Wasser und Fels entfaltet haben. Diese Transaktionen bilden ökologische Räume voller Rhythmen und Formen, in denen der Auftritt individueller Akteure eingebunden und aufgehoben erscheint. Die Beobachtung beleuchtet Bennetts Konzept der „flimmernden“ und flimmernd lebendigen Materie: Tiere, Menschen, Pflanzen schaffen mit Erde und Wasser und Licht eine komplexe Kooperative mit vielen Akteuren.

Unter menschlicher Perspektive kann dies Zusammenwirken als eine Art Staatswesen betrachtet werden, in dem zum Wohl und Erhalt des Ganzen allen Einflussträgern und Akteuren prinzipiell ein Mitsprache- und Mitentscheidungsrecht zukommt. Dies entspräche einer Erweiterung des demokratischen Gedankens. Dass die anfängliche Einschränkung des Stimmrechts von weissen männlichen Grundbesitzern auf Frauen, auf besitzlose, auf jugendliche Personen ausgedehnt worden ist, bringt die Möglichkeit weiterer Ausweitung auf alle Conati zum Vorschein, deren Dasein irgendeinen Einfluss auf das Zusammenleben hat. In einem ökologisch-demokratischen Staatswesen sollen sämtliche Teilhabenden politisch vertreten sein.

Mount Taranaki, Neuseeland, wikipedia

Dieser Anspruch wird, so scheint mir, in zahlreichen gesetzgebenden Gemeinwesen bereits ansatzweise auf Teilgebieten wahrgenommen und schrittweise – etwa durch Bestimmungen zu den Rechten von Tieren – so umgesetzt, dass das Herannahen einer entsprechend erweiterten Öffentlichkeit zum Vorschein kommt. Noch bleibt diese Vorstellung Spekulation, aber es ist nicht übertrieben, wenn wir nicht nur Neuseeland, sondern einige andere offene Gesellschaften auf dem Pfad tastenden Versuchens sehen, – einem Pfad, der die Möglichkeit verfolgt, über ökologisch informierte Gemeinwesen zu ökologisch konstituierten Öffentlichkeiten zu kommen.

Die politische Philosophie John Deweys ist durch seine Vorstellung von Öffentlichkeit geprägt: Sie trägt das Geschäft der Demokratie. Jane Bennett beschreibt diesen Effekt so, dass Deweys Öffentlichkeits-Begriff als Ökologie-kompatibel erkennbar wird. Bevor Öffentlichkeit entsteht, ist eine „Konföderation von Körpern“ (Bennett) da, Körpern, die eine gemeinsame Erfahrung mitsamt gemeinsam erfahrenen Schwierigkeiten verbindet. Aus dem Leiden kristallisieren greifbare „Probleme“, und diese Probleme – oder eher noch die Aussicht, sie durch gemeinsames Agieren zu überwinden – bewirken das Entstehen von Öffentlichkeit. Probleme verblassen und werden durch neue Probleme ersetzt, und neue Öffentlichkeiten bilden sich, während alte vergehen oder zu beharren versuchen. Es hilft, diese Begriffe im Plural zu denken, und nicht ohne jenen Zufallsgenerator, der als „Kontingenz“ allenthalben im gegenwärtigen Diskurs auftaucht. Denn die Reaktionen einer Öffentlichkeit auf eines ihrer Probleme rufen ihrerseits Probleme hervor, die keiner hat kommen sehen, und schaffen dadurch auch neue Öffentlichkeiten. (Diese Effekte werden aktuell durch den Umgang mit der Corona-Pandemie vor Augen geführt; da zeigt die Vielfalt der Strategien und der u.a. durch sie hervorgerufenen Öffentlichkeiten, wie eng besetzt politische Handlungsräume sind: Die Wirkungen von Aktionen lassen sich kaum, die Rückwirkungen von Reaktionen gar nicht mehr berechnen.)

Dewey bezeichnet die tätige Reaktion auf ein Problem als „conjoint action“, mit einem Wort, das den Schlüssel zum Verständnis seines Öffentlichkeits-Begriffs enthält. Bennett interpretiert das Wort denn auch nicht als „planvolles Handeln“, wie man es im Sinne der Korporationskultur übersetzen möchte, von der Industrieunternehmen, Verwaltungsfelder und das amtliche Bildungs- wie das Gesundheitswesen immer noch geprägt sind. Statt der gleichsinnigen Ausführung eines vereinbarten oder zugewiesenen Plans ruft der gemeinsame Problem-Fokus vielmehr eine Vielzahl von tätigen Reaktionen hervor, deren Summe im Produkt dann als „conjoint action“ aufscheint. Man muss die Wirkung dieser Intelligenz-informierten Rudelbildung vom Ergebnis her aufdröseln.

Bennett stellt vor ihre Erörterung von Deweys Öffentlichkeitsbegriff den Bericht über eine ganz und gar ökologische Studie: Darwins Alterswerk zur Lebensweise von Regenwürmern und deren Auswirkungen auf die Gestalt der sanft hügeligen Landschaften im Süden Englands. Darwin zeigt, dass die Würmer gewissermassen absichtslos eine eigene Lebens-Agenda verfolgen, aber in ihrer Masse damit eine Wirkung erzielen, die das Bild des Landes prägt und insofern das Leben aller dort angesiedelten anderen Lebewesen beeinflusst. Ähnlich, so argumentiert Bennett im Hinblick auf Deweys „conjoint action“, seien auch die Reaktionen einer Öffentlichkeit auf deren Probleme als Summe ihrer Wirkungen aufzufassen: Was am Ende zählt, sind die neu in die Welt gekommenen Bedingungen (mitsamt neuen Problemen und Öffentlichkeiten).

Bennett schreibt: „Deweys Darstellung von Öffentlichkeit als Produkt von „conjoint action“ zeichnet das Bild eines politischen Systems, das vieles gemein hat mit einem dynamischen natürlichen Ökosystem.“ (S. 103, übers. H.S.) Sie sieht hier den Weg frei gelegt für eine theoretische Handlungsanweisung, „die nichtmenschliche Körper als Mitglieder der Öffentlichkeit akzeptiert“. (ibid.) In ihrem Plädoyer dafür, Deweys Öffentlichkeits-Begriff zur Grundlage einer Handlungs-Theorie für das Zusammenleben aller Körper zu machen, gewährt sie auch Bruno Latour einen Auftritt, den man womöglich (nicht zuletzt wegen der ihm zugefallenen Preise) für den aktuelleren Vertreter der Sache der Dinge halten könnte. Latour bewegt laut Bennett die nichtmenschlichen Körper weiter als Dewey in Richtung eines vitalen Materialismus: Sein Begriff „actant“ könne die dominante Vorstellung menschlicher Intentionalität ersetzen helfen, und anstelle von „Kultur“ und „Natur“ spreche er zusammenfassend von „Kollektiv“ – was eine Ökologie aus menschlichen und nichtmenschlichen Elementen andeute. Er verstärke das Zufallsprinzip durch Einführung des Wortes „event“ (Ereignis) im Sinne eines Überraschungsmoments, das allem Handeln innewohne. Als „schwer fassbar“ (elusive) bezeichnet Bennett indes Latours Vorschlag, ein „Parlament der Dinge“ einzurichten. Dass sie Deweys Öffentlichkeitsbegriff für tragfähiger hält, hängt wohl mit ihrer Neigung zusammen, schrittweise, aber konkrete Verbesserungen der Verhältnisse einer revolutionären Neuordnung vorzuziehen: „Das politische Ziel des vitalen Materialismus ist nicht die vollkommene Gleichheit der Aktanten, sondern ein Gemeinwesen mit mehr Kommunikationskanälen zwischen seinen Mitgliedern.“ (S. 104) In dieser Hinsicht gleicht sie John Dewey, der öfters für seinen „Meliorismus“ (der Verbesserung der Lebensweise der Menschen gewidmet) kritisiert worden ist.

Unter den vielen Büchern Deweys scheint mir „Erfahrung und Natur“ (Experience and Nature. New York 1925; deutsche Ausgabe „Erfahrung und Natur“, Übersetzung Martin Suhr, Frankfurt a.M. 1995) am ehesten für das Projekt einer Re-Animation der Welt und einer Öffentlichkeit für alle geeignet. Geeignet im Sinne einer Lampe, die ein Licht auf den zu beschreitenden Pfad zu werfen vermag. Das Werk ist als Deweys „Metaphysik“ bezeichnet worden, und in der Tat ist darin die Frage zentral, was wir bei dem Unternehmen namens „Homo sapiens“ hoffen dürfen. Ich meine, dass die gewissermassen technische Funktion von Deweys ausgiebiger Erörterung darin besteht, die Barrieren wegzuräumen, die wir im Lauf der Kulturgeschichte zwischen der Natur und unserer Art errichtet haben. Dewey zeigt, dass selbst unsere tiefsten Empfindungen, – das, wovon wir annehmen möchten, dass es uns zu Menschen erhebt, als Ausdruck naturgegebener Tendenzen aufzufassen ist. Wir sind nichts Separates, und das Universum ist nicht gegen uns gerichtet. „Natur und Erfahrung“ ist das Gründungsdokument jener all-umfassenden Sicht auf die Welt, in deren Konsequenz die Herstellung einer Öffentlichkeit für sämtliche Conati liegt.

Das Buch hätte Berücksichtigung im Diskurs um die Rechte anderer Wesen verdient. Ich zitiere eine Passage, in der Dewey die Risiken und Chancen unserer Projekte abwägt: „Die Treue gegenüber der Natur, der wir zugehören, wenn auch als schwache Glieder, verlangt, dass wir unsere Wünsche und Ideale solange pflegen und verfolgen, bis es uns gelungen ist, sie in Erkenntnisse umzusetzen und den Mitteln und Wegen anzupassen, die in der Natur gegeben sind. Wenn wir unser Denken in dieser Richtung bis zum Äussersten eingesetzt und somit unser bisschen Kraft in den Vorgang der unausgeglichenen Balance der Dinge eingebracht haben, dann wissen wir, dass wir vertrauen können, selbst wenn uns das Universum erschlagen sollte, denn unser Glück gleicht dem Glück all dessen, was an Gutem besteht. Wir wissen, dass solches Denken und solche Mühe eine Bedingung dafür ist, dass das Bessere in die Welt kommt. Soweit es uns betrifft, ist dies die einzige Bedingung, denn sie allein liegt in unserer eigenen Kraft. Noch mehr zu verlangen wäre kindisch, aber weniger zu wollen wäre egoistisch und feige, weil es ebenso auf die Abtrennung vom Universum hinausliefe wie die Erwartung, dass alle unsere Wünsche wahrgenommen und erfüllt werden.“ (Seite 314 der englischsprachigen Ausgabe von 1925, übers. H.S.)

Mit der Dimension des Glaubens hat sich Dewey auch in „A Common Faith“ (1934) befasst. Hier nimmt er allem, was den Religionen als Jenseitigkeit gilt, das Fundament, findet aber zugleich in den Mustern der Diesseitigkeit Grund genug für die Realität mystischer Erfahrungen und für jene „natürliche Frömmigkeit“, die er als Funktion der menschlichen Beziehung zur Natur versteht. „A Common Faith“, das im Deutschen als „Ein gemeinsamer Glaube“ (in der von Oelkers hrsg. Sammlung Deweys pädagogischer (sic!) Aufsätze, Zürich 2002) oder „Ein allgemeiner Glaube“ (in der Sammlung „Erfahrung, Erkenntnis und Wert“, übers. von Martin Suhr, Frankfurt 2004) eher versteckt als publiziert worden ist, hat vor allem in den USA Kontroversen ausgelöst, die immer noch andauern. Dewey wird da nicht nur von den Vertretern etablierter Religionen kritisiert (2013 etwa durch Thomas Alexander), was zu erwarten war, sondern auch von Vertretern eines säkularen Materialismus und des säkularen Humanismus.

Dewey verteidigt sich mit dem Argument, dass der Atheismus ähnlich wie der in den Religionen herrschende Glaube ans Übernatürliche an einem Menschenbild leide, das uns als isolierte Wesen betrachte und unsere Einbettung in die Natur ignoriere, ja die Natur verachte. In der Seele des Einzelnen, getrennt von einer fluchbeladenen inneren Natur, spiele sich in der monotheistischen Religion das je individuelle Drama von Sünde und Erlösung ab. Aber auch der militante Atheismus vernachlässige die Natur, ein „Mangel an natürlicher Frömmigkeit“ sei geradezu sein Kennzeichen. Dewey findet einen säkularen Humanismus, der die Natur ausklammert, schwach, und dort überheblich, wo er das Menschliche zum einzigen Gegenstand der Verehrung erhebt.

Wie es mir öfters bei der Lektüre seiner Schriften begegnet ist, können Deweys Überlegungen bei der Klärung unserer Vorstellungen helfen. Man muss sich über den Stellenwert der Natur visàvis den verbreiteten und vorherrschenden Glaubensannahmen im Klaren sein, bevor man sich auf die Suche nach Formen einer Öffentlichkeit für alle conati begibt. Und wie immer, motiviert mich Dewey dazu, diese Suche voranzutreiben: „Sie könnte die Interessen und Energien vereinen, die jetzt verstreut sind. Sie könnte dem Handeln eine Richtung geben und mit der Wärme des Gefühls das Licht der Intelligenz erzeugen.“ (A Common Faith, übers. H.S.)

Umbrüche und Aufschlüsse im Lauf der Zeit: Die greifbare Erdgeschichte und die unfassbare Menschengeschichte

Februar, der Sturmwind hat nachgelassen, ein winterlich graukalter Tag macht sich breit, die Krokusse auf der Krokuswiese knicken um, im Sessel am Feuer lese ich die Rezension eines Buchs mit dem Titel „Unconformities“ über die Brüche, denen man im Leben ganz unverhofft ausgesetzt ist. Bruce Springsteens Zeile (aus „When you’re Alone“) fällt mir ein: „But there’s things that’ll knock you down you don’t even see coming“, und dann denke ich auch an James Hutton, der mit seiner dauernden Suche nach „Unconformities“ im Gelände Schottlands die Wissenschaft von der Erde – Geologie – begründet hat, aber am meisten denke ich an den Tod meines Grossvaters, den ich nie gekannt habe, weil er im September 1914 in Lothringen ums Leben kam. Eine französische Granate. Übrig blieb meine Grossmutter, die ich nur einmal sehen sollte, weil sie allein sieben Kinder nicht aufziehen konnte und den Jungen, der mein Vater wurde, schon fortgab, als er noch klein war. Man glaubt es kaum: Wie leicht der Boden unter unseren Füssen aufreisst, und wie wir über zwei-drei Generationen hin flicken und bauen, bis wir die Dinge aufs Neue bis zum Horizont zu überblicken meinen und die allmähliche Anhäufung unserer Erfahrungen wieder als tragfähigen Boden unter unseren Füssen wahrnehmen. Als ob wir Sedimente bilden. Sedimente aus Büchern, Kleidern und Möbeln, Sedimente aus Erinnerungen (die wir öfters drehen und wenden, wie ein Weinsammler im Weinkeller seine kostbaren Flaschen) und aus Erwartungen. So lange das, was kommt, unseren Erwartungen konform ist, häuft sich Schicht auf Schicht und Generation folgt auf Generation. Muster, die dem nicht konform sind, kommen meistens durch Katastrophen zustande. In der Geologie bezeichnet das von Hutton geprägte Wort Unkonformität (Fachjargon: „stratigraphische Diskordanz“) eine Stelle, an der Gesteinsschichten, statt übereinander in einer Richtung zu liegen (wie man es erwarten sollte), im rechten Winkel aufeinander treffen, oder, statt zu liegen, wie Bücher im Regal nebeneinander stehen.

Morsum-Kliff auf Sylt Panorama-Aufnahme Jörg Braukmann (Creative CommonsAttribution-Share 4.0 International License)

Ich erinnere einen Sommersonnentag voll süssen Nichtstuns am Morsum-Kliff auf Sylt. Morgens war ich dort angekommen, um den berühmten geologischen Aufschluss zu sehen, aber die Magie des Ortes fing mich ein, und so blieb ich bis zum späten Nachmittag, wanderte an den bunten Schollen hin und her, bewunderte das Farbmuster von einem Sitz im Heidesand an der Oberkante herab und watend vom flachen Wasser des Wattenmeers aus, mit Blicken eines Malers und eines Liebhabers von Erdaufschlüssen. Die tiefdunkle Ostscholle ist die älteste: Sie entstammt dem schwarzen Tonboden der Ur-Nordsee und ist an die zehn Millionen Jahre alt. Daneben sitzt eine Schicht aus weiss leuchtendem Glimmerfeinsand (8 Mio. Jahre), und weiter daneben braunroter Sand aus dem Flachwassermeer (6 Mio. Jahre), der wiederum von hellbeigen Feinsanden abgelöst wird, die sich vor 4 Mio. Jahren abgelagert haben. Gegen Ende des Kliffs, wo die jüngsten Schollen liegen, erhebt sich eine Schicht weisser Kaolinsande, die während der ersten Eiszeit vor zwei Mio. Jahren von grossen Flüssen auf das ausgetrocknete Land transportiert wurden. Und schliesslich steht da noch eine brandrote Scholle aus Eisen verkittertem Kaolinsand. All diese Schichten lagen einst hübsch übereinander so, wie sie sich als Sedimente der verschiedenen erdgeschichtlichen Phasen abgesetzt hatten: Aus dem endlosen Sandgeriesel, das Schichten aufschüttet, die sich verhärten und nach dem Absinken in die Erdkruste zu Sandstein versteinern, der harmonischen Idee vom Kreislauf der Gesteine konform. Aber so weit ist es beim Morsum Kliff nicht gekommen, oder genauer, noch nicht gekommen. Denn bei der Saale-Kaltzeit, einer der jüngeren Eiszeiten vor lediglich 120 000 Jahren, schob sich von Norden her eine Gletscherzunge unter die aufgeschichteten Ton- und Sandsedimente und kippte sie an dieser Stelle so weit, dass sie wie Bücher im Bücherregal nebeneinander zu stehen kamen und heute uns zur Freude einen farbig gestreiften Aufschluss der jüngsten Erdgeschichte bieten. Bemerkenswert ist die Decke aus Heide überwachsenem Sand, die sich inzwischen horizontal über den vertikal stehenden Schollen ausgebreitet hat: Sie repräsentiert die Zeit der Menschen, das Holozän, und lädt mich dazu ein, mir die Karten vorzustellen, die unsere Vorfahren jener Zeit im Kopf hatten, als sie auf dem Weg von Doggerland nach Dänemark das breite Urstromtal mit seinen vielen Sandinseln und Rinnsalen überquerten.

Polaris999 created and superimposed the image of Doggerland on the map of northern Europe created by User: Quizimodo, Public domain, via Wikimedia Commons

Die Wissenschaft von der Geologie untersucht das Zustandekommen der vielen Gestalten des Landes im Lauf der Erdgeschichte hin, die sich über Zeiträume von eigentlich unvorstellbarer Länge erstreckt. Die Geschichte der Geologie selbst dagegen ist ziemlich neu. Von vereinzelten früheren Spekulationen abgesehen – Leonardo da Vinci nahm die Fossilien im Gebirge als Beweis dafür, dass sich dort einmal das Meer erstreckt haben müsse -, hebt die Geologie erst im 18. Jahrhundert an. Am Anfang steht als vielleicht wichtigste Persönlichkeit ein schottischer Farmer, der Steine liebte, namens James Hutton. Auch wenn die Paraphernalien auf seinem unten eingesetzten Porträt vor allem Papier und Gänsekiel zeigen, die damals zum Image des Forschers gehörten wie das Stethoskop zum Arzt, so belegen doch die vorn rechts auf dem Tisch gesammelten schönen Fossilien auf Kalk- und Schieferplatten, dass James Hutton (1726 – 1797) sich mit der Erdgeschichte befasste. Er war einer jener frühen Naturforscher, die ihre Erkenntnisse eher aus Beobachtungen der Natur selbst als aus der Lektüre von Büchern gewannen. Und er war ein Einzelgänger, der lange Stunden mit dem Beobachten der Sandbewegungen an den Küsten verbrachte. Dabei wurde ihm immer klarer und gerann schliesslich zur Gewissheit, dass die Prozesse, die heute wie eh und je dazu führen, dass sich Sandbänke bilden und zu Schichten türmen, schon immer im gleichen gemächlichen aber unaufhaltsamen Tempo am Werk waren: Wir leben im selben Zeitfluss, der das Gesicht der Erde von Anfang an geprägt hat. Dieser Gedanke liefert einen Schlüssel zur Berechnung der Zeitdauer für den Aufbau beispielsweise einer Sediment-Scholle. Rasch kamen die Geologen, die sich in der Nachfolge Huttons an die Arbeit machten, auf diesem Wege zu Zeiträumen von unvorstellbar weiter Ausdehnung, denen gegenüber die (am Ende des 18. Jahrhunderts) aktuellste Berechnung des Alters der Erde auf der Grundlage von Bibelquellen (der Chronologie des irischen Prälaten James Ussher zufolge waren seit Erschaffung der Welt sechstausend Jahre vergangen) geradezu lächerlich erschien.

James Hutton 1776. Porträt von H. Raeburn (gemeinfrei)

Die Ablagerung von Sedimenten war die eine Kraft, die das Gesicht der Erde gestaltete; die andere musste aus dem Erdinnern kommen. Hutton war sich sicher, dass die ungeheure Hitze, die dort herrschte, die Oberfläche des Landes durchbrechen und anheben und auftürmen konnte. Er war sich sicher, aber wie sollte er die Hypothese beweisen? Er suchte nach Stellen, an denen das gleichförmige Muster der Sedimente unterbrochen war. Dort, wo das Land der Vorstellung einer endlosen Aufschichtung gewissermassen selbst widersprach und vor aller Augen ein erklärungsbedürftiges Rätsel hinstellte, bot sich das stärkste Indiz für das Wirken jener Kräfte aus dem Erdinnern. Hutton suchte nach „unconformities“.

Hutton Unconformity at Jedburgh (Illustration nach John Clerk 1787, hier nach wiki commons) Unconformity: Stratigrafische Diskordanz

Einen bilderbuchartig schönen Beleg bot der Aufschluss des Geländes, den er beim Städtchen Jedburgh ausmachte. Auf der Zeichnung seines Freundes John Clerk aus dem Jahr 1787 sehen wir die Vegetation und die Strasse mit Kutsch- und Reitverkehr auf der Oberfläche, darunter ein Flöz horizontaler Sediment-Schichten, unterlagert von einem schmalen, ungleichmässigen Band von Gesteinstrümmern (Brekzien), unter denen ziemlich vertikale Säulen einer umgeklappten oder aufgestauchten Sedimentschicht stehen. In der Tat eine Unkonformität, die nach Erklärung heischt, zumal sie als Verbindung erscheint, aber doch den Abbruch des konformen Fortgangs dokumentiert.

Siccar Point The eroded sandstone outcrop above conglomerate and vertical ribs of greywacke, still much as when sketched in 1788 by Hutton’s companion Sir James Hall. By dave souza – Own work, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3831554

Im Juni 1788 fuhr Hutton mit zwei Freunden auf einem Segelboot an der schottischen Ostküste entlang und gelangte an einer Stelle namens Siccar Point zu einer freigespülten Felsenformation, die er auf Anhieb als Bindeglied von zwei weit auseinander liegenden Gesteinsbetten las. Die vertikal stehenden Schichten aus grauem Gestein rechts auf dem Foto zeigen Lücken wie ein Rippenkamm, weil das graue Schlammsediment in den Zwischenschichten teilweise herausgespült wurde, und die Bruchstücke aus festem Grauwacke-Stein, die damals mit dem Schlamm in die Tiefsee absanken, zu den Zwischenschichten mutierten, die dem Zugriff der Erosion länger standhalten. Diese graue vertikale Rippenformation, so hat man inzwischen ermittelt, entstand im Erdzeitalter namens Silur vor 435 Millionen Jahren. Im Lauf der folgenden 65 Millionen Jahre verschwand jenes alte Meer, Berge türmten sich beim Zusammentreffen der Kontinentalschollen allmählich auf und stellten die Gesteine aus dem Boden des alten Meeres senkrecht. Die folgenden 75 Millionen Jahre haben bei dieser Unkonformität keine Spuren hinterlassen. Während des späten Devon-Zeitalters vor 370 Millionen Jahren war die Stelle der Erdoberfläche dann ein flaches tropisches Meer südlich des Äquator (!: der Äquator wandert, nicht die Stelle, die heute „Siccar Point“ heisst), der Regen wusch Sande voller Eisenoxid in die Flüsse, und auf dem Meeresgrund entstanden Flöze von rotem Sandstein und einer geschätzten Mächtigkeit von 170 Metern. Diese rote Sandsteinschicht lag über dem älteren grauen Rippenkamm, wurde mit ihm emporgehoben und zu einem leichten Gefälle verkantet und im Lauf der Zeit dann von Wasser und Wind so weit abgetragen, dass die grauen Rippen unter der roten Decke zum Vorschein kommen, wie am Siccar Point zu sehen ist.

Hutton entdeckte 1788 auf einer der senkrechten grauen Platten deutliche Rippelmarken: Den Beweis dafür, dass sie einst als waagerechte Sandschicht unterm Wasser des Ozeans lagen. Er war von der Schönheit des Aufschlusses hingerissen. Sein Freund John Playfair beschrieb die Situation aus seiner Sicht Jahre später in einem Beitrag für die Royal Society of Edinburgh: „Wir fühlten uns in eine Zeit zurück versetzt, als die Ablagerungen, auf denen wir standen, noch auf dem Boden des Meeres lagen, und als der Sandstein vor uns gerade abgelagert zu werden begann in Form von Sand und Schlamm aus den Wassern des superkontinentalen Ozeans. Dem Verstand wird schwindlig bei diesem so weit reichenden Blick in den Abgrund der Zeit. Und während wir den Ausführungen des Philosophen ernsthaft und voller Bewunderung folgten, der uns die Ordnung und Reihenfolge dieser wunderbaren Ereignisse entwickelte, wurde uns doch auch bewusst, wie viel weiter der Verstand reicht als die Vorstellungskraft ihm zu folgen vermag.“ (John Playfair (1999). „Hutton’s Unconformity“. Transactions of the Royal Society of Edinburgh, vol. V, pt. III, 1805, quoted in Natural History, June 1999, Übers. H.S.)

„Schwindlig“ (englisch „giddy“) wird dem Verstand beim Blick in den Abgrund der Zeit, den die Geologie öffnet. Vielleicht wäre dieser Blick weniger abgründig, wenn er auf Spuren von uns Menschen oder wenigstens von menschlichen Vorfahren träfe. Mr. Playfair hätte es wohl wie die meisten von uns erfreulich gefunden, wären auf den grauen Platten aus dem Silur nicht nur Rippelmarken zu sehen gewesen, sondern auch menschliche Fussspuren. Mir fallen Fotos der (20 Meter) langen Reihe von Fussabdrücken ein, die von Verwandten aus der frühen Menschenfamilie stammen, Australopithecus afarensis. Die Spuren waren 1978 in einer Vulkantuffschicht entdeckt worden. Vor 3,6 Millionen Jahren hatte sie – neben anderen – eine Frau namens „Lucy“ in die vom Regen verschlammte Asche des Sadiman-Vulkans gedrückt. Annie Dillard bemerkt dazu, dass wir Heutigen nichts herstellen können, das derart lange erhalten bleiben wird wie diese Spuren. Nach drei oder vier Millionen Jahren wird in der Tat wohl alles von uns und unseren Hinterlassenschaften verschwunden sein, glücklicher Weise sogar das Meiste der radioaktiven Abfälle aus unseren Kraftwerken und Waffensystemen. Unter geologischer Perspektive sind solche Zeiträume allerdings ohnehin eher rezent im Sinne von „kürzlich“, „fast noch gegenwärtig“. Sie umfassen gleichsam nur den gestrigen Tag, während die ganze Geschichte in graue Vorzeiten reicht. Unsere Gattung, unsere Art kommt vorgestern noch gar nicht vor.

Womöglich hängt das Schwindelgefühl, das uns angesichts der geologischen Zeit befällt, weniger mit dem schieren Ausmass der gemessenen Zeit als vielmehr mit dem plötzlichen Auftauchen der Gewissheit zusammen, dass da eine von unseren Angelegenheiten vollkommen abgekoppelte Zeit besteht, in die wir trotzdem auf irgendeine unheimliche Weise eingebettet sind. Das Andere der Natur erscheint hier in besonders befremdlich anmutender Gestalt. Und dabei laufen die beiden Zeiten – nennen wir sie Erdzeit und Menschenzeit – nicht nebeneinander her auf zwei parallelen aber separaten Schienen, sondern stossen an Punkten zusammen, die jeweils eine „Unkonformität“ bezeichnen.

Die geologische Unkonformität setzt bei den Menschen, in deren Leben sie eingreift, eine neue Vorstellung davon frei, was „Zeit“ heisst. In einer Rezension der „New York Review of Books“ lese ich über eine Studie zu dem grossen Erdbeben von Alaska 1964 dazu folgende Bemerkung: „Desaster führen zur Fokussierung der Aufmerksamkeit auf die Gegenwart“, schrieben Quarantelli und Koautor 1975. Der Enthusiasmus, den viele bei dieser Erfahrung plötzlicher Solidarität empfinden, kommt aus dem Gefühl, gemeinsam ausserhalb der Zeit zu stehen: „Sorgen über das Vergangene und das Zukünftige sind unrealistisch, verglichen mit den realen Gegebenheiten des Augenblicks.“ Desaster mischen und verwerfen nicht nur Sedimentschichten, Kanten tektonischer Platten, Gebäude und Felsen, sondern auch individuelle Leben. Sie streifen die Illusionen ab – Illusionen, die tröstlich und unbehaglich zugleich sind – , dass morgen so sein wird wie heute, dass der Boden unter unseren Füssen stabil ist, dass wir mit unseren Mühen allein sind. Und sie erinnern uns daran, dass Instabilität, Bruch und Umbruch die Voreinstellung der Welt sind, und dass wir alle – immer – in dieser Prekarität miteinander verbunden sind. Ein Überlebender des Erdbebens erklärte fünfzig Jahre später: „Sogar jetzt blicke ich auf den festen Boden vor meinem Fenster und weiss, dass er nicht permanent so ist. Er kann sich jederzeit ändern. Er bewegt sich ja. Alles bewegt sich.“ (Jonathan Mingle: The Unimaginable Touch of Time. In: New York Review, Feb. 10, 2022, p.40. Übers. H.S.)

Noch einen Schritt weiter, so scheint mir, geht Hugh Raffles, der Verfasser des zweiten in der gleichen Rezension besprochenen Buchs „The Book of Unconformities: Speculations on Lost Time“ (Pantheon 2022). Für ihn ist Unkonformität nicht ans Geologische gebunden, sondern ein gewissermassen anthropogenes Moment, das im Leben der Menschen aufreisst und den gewohnten Verlauf wie durch ein Loch aufbricht: „Auch das Leben ist voller Unkonformitäten – die Löcher in der Zeit aufdecken, welche auch Brüche im Fühlen, Wissen und Verstehen sind; Löcher, die unablässig menschliches Untersuchen und Vorstellen auf sich ziehen, aber sich zugleich der Konformität und dem Heilen oder der Erklärung im Sinn unserer Wünsche oder dem verweigern, was wir zu brauchen meinen.“ (p. 41, Zitat aus Hugh Raffles: The Book of Unconformities: Speculations on Lost Time.)

Raffles scheint hier das Wort „Unkonformität“ aus der Geologie zu borgen und auf persönliche und historische Zusammenhänge zu übertragen, aber in den Geschichten, die er studiert und erzählt, nehmen Steine stets eine Schlüsselrolle ein. Die stehenden Steine von Stenness auf der grössten der Orkney-Inseln, mit dem Fenster im Odin-Stein, das den Blick in die andere Welt frei gab, bis der Stein 1814 von einem Farmer in die Luft gesprengt wurde; die „Blubbersteine“ von Spitzbergen, auf denen Walfänger in Kupferkesseln Waltran auskochten und die Wal-Industrie vor Beginn des 19. Jahrhunderts in Gang brachten; die eisenhaltigen Meteorsteine von Savissivik auf Grönland, von den Inughuit geschätzt und zu Harpunenspitzen verarbeitet, bis die Weissen, die dort zuerst im Jahr 1818 auftauchten, die Eingeborenen mitsamt ihren Meteorsteinen in Besitz nahmen; die Stehenden Steine von Callanish auf der Insel Lewis in den Äusseren Hebriden, – auf einem Hügel nicht weit von dem Haus, in dem seine tote Schwester in den Siebzigerjahren lebte, spekuliert Raffles darüber, ob der grosse Gneiss-Felsen einst das heilige Zentrum von Callanish war: „Noch eine weitere Weltachse, die Welten miteinander verbindet, heute so ungreifbar wie vor fünftausend Jahren; so unfassbar und unermesslich – aber nicht unermesslicher als die fünfundzwanzig Jahre seit dem Tod meiner Schwestern. Ich stehe an der Kante der Zeit, ich fühle, wie sie durch mich hindurchspülen. Wenn sich diese Spalte doch weit öffnen und auch mich verschlingen würde. Wenn ich doch die erforderlichen Rituale kennen würde. Etwas Zerbrechliches ist zerbrochen. Eine Gewissheit, eine Zuversicht, die in der Welt war, und ich habe davon nicht einmal gewusst.“ (p. 42)

Raffles Worte berühren mich, die ihnen innewohnende Geste berührt mich, weil er sich keinem der üblichen hilflosen und peinlichen Rekurse überlässt – das ewige Gedenken oder „das einzig Bleibende, der einzige Sinn, die Liebe“ (Thornton Wilder am Ende von „Die Brücke von San Luis Rey“). Die Nadel meines Bullshit-Detektors zittert nicht einmal. Mein Grossvater hiess David Ludwig Schreier. Es gibt ein Foto, er sitzt mit anderen Rekruten vor einer Holzbaracke, die meisten lachen in die Kamera und heben ein Bierglas. Ich stelle mir meinen Grossvater als glücklichen jungen Mann vor.

Die Entseelung der Natur bringt die Ausbeutungs-Lizenz mit sich

Robin Kimmerer skizziert in einem ihrer Texte den Wald als Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten zwischen Pilzen und Bäumen und den Moosen, die ihr eigentliches Fachgebiet sind. Unter einer Moosdecke ist Pilzmyzel dichter und kräftiger ausgeprägt als unter moosfreien Böden, was wohl vor allem auf die von der Moosdecke gewährte gleichmässige Feuchtigkeit zurückzuführen ist. Sie zeichnet ein Bild der alten Wälder mit ihren majestätischen Bäumen an der Pazifikküste Oregons, und beschreibt den wechselseitigen Nutzen der Organismen auf anthropomorphe Weise: Diese nehmen nur das bisschen, das sie zum Leben brauchen, und geben grosszügig zurück. So hält ihr Dasein Wolken und Flüsse, Bäume, Vögel, Algen und Salamander am Leben, und alle Wesen danken einander. Allerdings sind Teile der Wälder an der Pazifikküste einer Holzwirtschaft ausgeliefert, die das Land durch gigantische Kahlschläge verwüstet. Richard Powers‘ Roman „Die Wurzeln des Lebens“ (2018) hat die Lage wohl auch einem breiteren deutschen Publikum vor Augen geführt.

Robin Kimmerer untersucht einen der einzelnen Bäume, die inmitten eines Kahlschlags dank einer neuen Vorschrift stehen gelassen wurden. Die Äste des Überlebenden sind weit oben, die Sonne hat die grüne Moosdecke, die den Stamm einst bedeckte, ausgebleicht, und die graubraunen Matten hängen in Fetzen über ausgetrocknete Farnwurzeln herab. „Die poikilohydrische („wechselfeuchte“) Natur der Moose hilft vielen Arten dabei, zeitweise auszutrocknen und sich dann, wenn Wasser da ist, wieder zu erholen. Aber hier sind diese Arten, angepasst an die ausdauernde Feuchtigkeit des Waldes, über die Grenze des ihnen Ertragbaren hinausgedrängt worden. Sonnendurchbacken und ohne jede Restfeuchtigkeit, haben sie keine Chance zu überleben, bis der nächste Wald wiederkehrt“. (Robin W. Kimmerer: „The Forest Gives Thanks to the Mosses“ in dies.: Gathering Moss. A Natural and Cultural History of Mosses. Penguin 2011, p. 152)

Robin Wall Kimmerer (Umschlagfoto von „Gathering Moss. A Natural and Cultural History of Mosses“ Penguin Books 2021)

Ihrer indigenen Perspektive gemäss vermittelt sie die ökologische Verflochtenheit aller Agenten des Waldgefüges als Muster wechselseitiger Dankbarkeiten. Der Text findet am Ende einen Höhepunkt, in dem sie die Vision einer möglichen Zukunft beschwört, in der die Menschen gelernt haben, im Einklang mit der natürlichen Welt zu leben: „Ich halte die Vision aufrecht, dass wir eines Tages den Mut zur Selbstzurückhaltung finden, die Demut, nach Art der Moose zu leben. An jenem Tag werden wir, wenn wir aufstehen und dem Wald danken, das Echo vernehmen können, mit dem der Wald den Menschen dankt.“ (156)

Robert Zünd: Eichenwald, 1882, Kunsthaus Zürich: Das Gemälde eines ,Waldes voller Unterholz verschiedener Arten in Europa

Dieser letzte Satz wäre, so meine ich, als eine Art Shibboleth geeignet, als Passwort zur Ermittlung des Rests Naturfrömmigkeit, den wir vielleicht noch in uns tragen: Entweder handelt es sich um eine sog. Metapher, in diesem Zusammenhang etwas, das mit einem Wort für einen konkreten Ding-Bezug eine Sache („Echo“) umschreibt, die jenseits der unserer Erfahrung zugänglichen Welt liegt, oder da ist keine solche Metapher, sondern etwas, das ebenso erfahrbar für uns in der Welt ist wie der Geruch des Mooses oder das Schmettern der Buchfinken. Nehmen wir den Satz in diesem Sinn wörtlich oder metaphorisch? Die jeweilige Lesart verrät die abgründige Unterschiedlichkeit der Weltsicht. Gestehen wir Dr. Kimmerer zu, dass sie ihre Vision wörtlich meint, zumal ihre im indigenen Naturglauben begründete Einstellung durch ihre anderen Texte zu belegen ist. Was uns betrifft, so möchte ich eher vermuten, dass die meisten Lesenden der Deutung als Metapher zuneigen. Wir sind so erzogen.

Kimmerers Text bricht an dieser Stelle gewissermassen auseinander und offenbart – metaphorisch – das unter dem Fell des Bären verborgene Goldgewand. Wir sehen, dass es Formen der Welterfahrung gibt, die uns fremd anmuten, aber womöglich einen verlorenen Reichtum zeigen. Und vielleicht sogar die Aussicht auf die Möglichkeit öffnen, dass man in der Welt sein könnte, ohne sie kaputt machen zu müssen, ohne in die Falle der programmierten Selbstzerstörung zu geraten. Vielleicht ruft die Passage auch verborgene Erinnerungen wach. Wer hätte nicht wenigstens in Gedanken mit der Phantasie gespielt, ein Leben in der Natur nach den Mustern der Natur zu führen? Und die Mode des „Waldbadens“, die den guten alten Waldspaziergang als Therapie definiert, komplett mit messbarem Absenken des Blutdrucks, der Herzschlag-Frequenz und der Produktion von Resistenz-fördernden Hormonen (im Speichel nachweisbar): Belegt sie nicht eine Art leibgebundener Erinnerung an glückliche naturverbundene Zeiten? Der Verdacht, dass wir selber immer noch verkappte Anhänger der indigenen Weltsicht mitsamt der innewohnenden Beseelungstendenz sind, kommt als Ahnung zum Vorschein, auch wenn sie in der Praxis des tatsächlichen Lebens kaum eine Rolle spielt. Ab und zu tauchen Reste eines Natur- Verhältnisses auf, das unsere Vorfahren über Zehntausende von Jahren pflegten. Ein neues Verhältnis ist durch das Christentum begründet worden. Die Folgen bleiben wirksam, auch wenn die Macht der Dogmen des neuen Glaubens versiegt ist und in Vergessenheit gerät. Aus dem kollektiven Gedächtnis treten manchmal Erinnerungen an die alte Zeit hervor, weil das monotheistische Projekt, den Naturdingen die Seele zu nehmen, erst eineinhalb Jahrtausende alt ist: Immer noch neu, gemessen an der Dauer der Zivilisationen von der Stein- zur Bronze zur Eisenzeit. Trotzdem war der Schritt hin zur Entseelung der Natur ein wahrhaftig durchschlagender Erfolg, wenn man bedenkt, dass die westliche Technologie und die damit zusammenhängende Kommerzialisierung inzwischen das Leben sämtlicher Gesellschaften des Planeten prägen.

Kürzlich schrieb mir Swen Alpers aus Göttingen einen Brief zu meinem Blog-Text „Dialog mit Bäumen“. (Für mich eine tief befriedigende Erfahrung, durch solche Korrespondenz zum Nachdenken angeregt zu werden und eine vielversprechend interessante Spur dankbar zu verfolgen. ) Was ich hier heute schreibe, ist eine Art Fortführung des Gedankenaustauschs, der da angestossen wurde. Swen Alpers trägt in Fragegestalt eine Hypothese vor: „Waren es nicht die monotheistischen Religionen, bei uns mithin vorrangig das Christentum, welche unsere Mit-Lebewesen erst zu „Dingen“ degradierten? Hatten die Altvorderen nicht einen wesentlich tieferen Zugang zu jenen, und zwar ganz ohne „neo-romantische“ Verklärung?“

Als Beleg nennt er die „Deutsche Mythologie“ des nicht nur in Göttingen verehrten Jakob Grimm, ein dreibändiges Werk, das, ich gestehe es, mir noch nicht vorgekommen war. Inzwischen habe ich – Swen Alpers sei Dank – einen Blick in diese Bücher werfen können. Jakob Grimm (der Grimm, der die Deutschen Kinder- und Hausmärchen zusammen mit seinem Bruder Wilhelm herausbrachte) hat da in ungeheurer Fleissarbeit zusammen getragen, was das Geistesleben der so genannten Vorzeit in unseren Breiten ausmachte, bzw. all das, was Mitte des 19. Jahrhunderts dazu aufzutreiben war. Eine zum Thema „Dialog mit Bäumen“ passende Passage hat Herr Alpers ausgewählt. Es lohnt, den Text in seiner präzisen Diktion und modernen Schreibweise (Kleinschreibung von Substantiven) zu studieren: Da skizziert Grimm das Naturverhältnis der vorchristlichen Kultur.

Jakob Ludwig Grimm (1785 – 1863), Begründer von Philologie und Altertumswissenschaft in Deutschland

„Cap. XXI. Bäume und Thiere
Da nach der ansicht des heidenthums die ganze natur für lebendig galt, den thieren sprache und verständnis menschlicher rede, den pflanzen empfindung zugegeben, unter allen geschöpfen aber vielfacher wechsel und übergang der gestalten geglaubt wurde; so folgt von selbst, daß einzelnen ein höherer werth beigelegt, ja dieser bis zur göttlichen verehrung gesteigert werden konnte. götter und menschen wandelten sich in bäume, pflanzen oder thiere, geister und elemente nahmen thierformen an; es lag nahe den cultus, dessen sie theilhaft waren, der abgeänderten besonderheit ihrer erscheinung nicht zu entziehen. unter diesen gesichtspunct gebracht hat eine verehrung der bäume oder thiere nichts befremdliches. roh geworden ist sie nur dann, wenn im bewustsein der menschen das höhere wesen hinter der angenommenen form schwand und diese nun allein es zu vertreten hatte. Von göttlich verehrten gewächsen und geschöpfen zu unterscheiden sind aber solche, die heilig und hoch gehalten wurden, weil sie in näherem bezug zu göttern oder geistern standen. dahin gehören zum opfer dienende pflanzen oder thiere, bäume, unter denen höhere wesen wohnen, thiere, welche sie begleiten.
[…]
In wie hohem ansehn WÄLDER und BÄUME bei den heidnischen Deutschen standen hat schon das vierte cap. gezeigt. einzelnen gottheiten, vielleicht allen, waren haine, in dem hain vermutlich noch besondere bäume geweiht. ein solchen hain durfte nicht von profanen betreten, ein solcher baum nicht seines laubes, seiner zweige beraubt und nie umgehauen werden. Auch einzelnen dämonen, elben, wald und hausgeistern sind bäume geheiligt.“
(Jacob Grimm: Deutsche Mythologie. Dritte Ausgabe. Göttingen, Dieterichsche Buchhandlung, 1854.)

Wer einen Textbeleg aus jener Zeit wünscht, um die hier umrissene Praxis lebensvoll vor Augen zu haben, würde ihn etwa bei Sophokles finden. Der dritte Teil der Ödipus-Tragödie – „Ödipus auf Kolonos“, erstmals aufgeführt 401 v. Chr. – spielt im heiligen Hain von Kolonos (in der Nähe von Athen), und der Rahmen der Handlung ist durch die Präsenz der alten weiblichen Gottheiten und deren rituelle Vorschriften bestimmt: Sie regeln Zutritt und Aufenthalt für den blinden Alten und seine Tochter Antigone. Ödipus stirbt am Ende nicht, er verschwindet, oder „geht in den Wald“, interessanter Weise unter der gleichen sprachlichen Wendung, die für die Könige (Kabaka) von Uganda bis ins 20. Jahrhundert gebraucht wurde.

Ich möchte vorschlagen, die von Jakob Grimm für den deutschen Kulturraum zusammengestellten Befunde als repräsentativ für ein Weltverhältnis zu nehmen, das einst weit verbreitet war. Reste davon sind in der Gegenwart indigener Völker weiter wirksam, wie Robin Kimmerers Präsentationen zeigen. Noch tiefer verschüttete Reste sind in uns selber – inmitten der technisch aufgerüsteten Zivilisation eines heiss gelaufenen Anthropozän – als Ahnungen immer noch zugänglich. Man vermisst den Dialog mit der Natur und sucht nach einem Ausweg. Da könnte ein Projekt ansetzen, das ich Re-Animation der natürlichen Mitwelt genannt habe. Swen Alpers meint dazu: „Reanimiert muß sie strenggenommen ja nicht werden, unsere natürliche Mitwelt. Weil sie nie tot war. Wir Menschen haben sie nur für tot gehalten.“

Die Beseeltheit anderer Wesen, ihre dialogische Disposition, diese Einladung zur Vermenschlichung, herrschte einst über die ganze weite Welt menschlicher Erfahrung. Und doch ist jene alte Naturfrömmigkeit, die noch alle Naturwesen als beseelt wahrnahm – nicht nur Haine, Bäume und Raben, sondern auch Hügel und Quellen und Flüsse – als massgebliche, der gesellschaftlichen Praxis zugrunde liegende Kraft abhanden gekommen. Dass – zuerst hier in Europa, dann, getragen vom technischen Fortschritt, über alle Kontinente hin – die Mitwelt ihre vielfältige Beseelung verlor und als ausbeutbares Rohmaterial behandelt wurde, folgt aus dem Anspruch des jüdisch-christlichen Gottes auf Ausschliesslichkeit. Der Übergang zum Monotheismus wirkte wie das Absaugen der weit verstreuten Geistigkeit aus den Dingen und wie das Setzen eines einzigen unsichtbaren aber allentscheidenden Punktes an den Himmel. „Punkt“ und „Himmel“ – beides ist ganz abstrakt zu verstehen. Vielleicht wäre es klarer, und für die Denker konkreter Gedanken weniger irreführend, wenn man die theologische Vorstellung Gottes nicht an den Himmel sozusagen zwischen die Wolken und Sterne projiziert, sondern sie wie („als ob“) einen Punkt vor den Augen beschrieben hätte, der unverortbar bleibt. Die entscheidende und Transaktion beschreibt ein Muster, das am ehesten geometrisch zu fassen ist: Die der Natur innewohnende spirituelle Kraft wird abgezogen und in einem Punkt zusammengeballt, der ausserhalb der den Sinnen zugänglichen Welt liegt: Ein Transfer der religiösen Kraft, die deren vielfältige und verstreute Erscheinungsformen „auf den Punkt bringt“ und als höchsten und einzigen Beweggrund inszeniert.

In den Vierzigerjahren erzählte Herr Gröschel uns Grundschulkindern im Heimatkunde-Unterricht die Geschichte, wie Bonifatius die Donareiche fällte. Die Germanen hatten Donar zum Gott, und es gab da – bei Geismar in der Nähe des Ortes Fritzlar – eine mächtige alte Eiche, die dem Donar heilig war. In meiner Erinnerung stellte Herr Gröschel die Sache als eine Art Wette dar. Wer diese Eiche umhaute, den würde Donar töten, wetteten die Germanen. Aber Bonifatius setzte dagegen, schlug den Baum ab und zeigte ihnen, dass sein Gott stärker war als der Donnergott Donar. Daraufhin bekehrten sie sich zum Christentum und liessen sich taufen.

Diese Geschichte ist mir während meines Lebens öfters wieder in den Sinn gekommen. Ich erinnere das Wikingermuseum in Haithabu bei Schleswig mit den in Vitrinen ausgestellten Habseligkeiten der Wikinger-Bevölkerung, die dort vor tausend Jahren lebte. Offenbar war ein Anhänger für Halsketten und Armbänder beliebt, ein jedenfalls unter den Funden sehr verbreitetes Schmuckstück, das wie der Buchstabe T erschien, mit einem winzigen „Nupsi“ in der Mitte oberhalb des Querbalkens, – eine Hybridform zwischen Kreuz und Hammer, mit der man sich sowohl, je nach Situation, selbst als Anhänger Christi (Kreuz) oder als Anhänger des grossen Thor (Hammer) ausweisen konnte.

Später, bei einem Flug über der amerikanischen Westküste, als die Maschine einen enorm weit ausgedehnten Kahlschlag überflog, fiel mir Bonifatius und die Donareiche ein, und ich spürte einen bitteren Geschmack auf der Zunge.

2019 herausgebracht von“gottnet“: 0 Euro Schein mit Motiv „Bonifatius fällt die Donareiche“ (Christliche Medienintitiative Pro, Schein: „Gottnet-Shop“ (sic!)

Erst vor kurzem kam mir der Bericht über die emblematisch aufgeladene Baumfällung vor Augen, verfasst in der Zeit um das Jahr 760 von dem Bonifatius-Zeitgenossen Willibald von Mainz („Vita Sancti Bonifatii“). Die Donareiche war im Jahr 723 gefällt worden. Ich fand an der Darstellung überraschend, wie akkurat hier die verschiedenen Glaubens-Schattierungen jener Übergangszeit beschrieben sind:
„Damals aber empfingen viele Hessen, die den katholischen Glauben angenommen und durch die siebenfältige Gnade des Geistes gestärkt waren, die Handauflegung; andere aber, deren Geist noch nicht erstarkt, verweigerten des reinen Glaubens unverletzbare Wahrheiten zu empfangen; einige auch opferten heimlich Bäumen und Quellen, andere taten dies ganz offen; einige wiederum betrieben teils offen, teils im geheimen Seherei und Wahrsagerei, Losdeuten und Zauberwahn; andere dagegen befassten sich mit Amuletten und Zeichendeuterei und pflegten die verschiedensten Opfergebräuche, andere dagegen, die schon gesunderen Sinnes waren und allem heidnischen Götzendienst entsagt hatten, taten nichts von alledem. Mit deren Rat und Hilfe unternahm er es, eine ungeheure Eiche, die mit ihrem alten heidnischen Namen die Jupiter-Eiche genannt wurde, in einem Orte, der Geismar [Gaesmere] hieß, im Beisein der ihn umgebenden Knechte Gottes zu fällen. Als er nun in der Zuversicht seines standhaften Geistes den Baum zu fällen begonnen hatte, verwünschte ihn die große Menge der anwesenden Heiden als einen Feind ihrer Götter lebhaft in ihrem Innern. Als er jedoch nur ein wenig den Baum angehauen hatte, wurde sofort die gewaltige Masse der Eiche von höheren göttlichen Wehen geschüttelt und stürzte mit gebrochener Krone zur Erde, und wie durch höheren Winkes Kraft barst sie sofort in vier Teile, und vier ungeheuer große Strünke von gleicher Länge stellten sich, ohne daß die umstehenden Brüder etwas dazu durch Mitarbeit getan, dem Auge dar. Als dies die vorher fluchenden Heiden gesehen, wurden sie umgewandelt, ließen von ihrem früheren Lästern ab, priesen Gott und glaubten an ihn. Darauf aber erbaute der hochheilige Bischof, nachdem er sich mit den Brüdern beraten, aus dem Holzwerk dieses Baumes ein Bethaus und weihte es zu Ehren des heiligen Apostels Petrus.“ (Reinhold Rau: Briefe des Bonifatius. Willibalds Leben des Bonifatius. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2011)

Personen, die als Experten zur Aufklärung der seltsamen Naturfremdheit beitragen können, die das Anthropozän prägt, sind gar nicht so rar, wie ich angenommen hatte, bevor ich nach ihnen in Bibliotheken und Datenbanken zu suchen begann. Ein besonders wertvoller – die Augen öffnender – Fund ist der Vortrag eines amerikanischen Wissenschaftshistorikers (Spezialgebiet Mediävistik) namens Lynn White mit dem Titel „Die historischen Wurzeln unserer ökologischen Krise“. White hatte diese epochemachende Ansprache im Jahr 1966 bei der AAAS (American Association for the Advancement of Science) gehalten. Der Text erschien 1967 in der Zeitschrift „Science“ (damals und heute noch „erste Adresse“) und führte zu intensiven Auseinandersetzungen mit viel Zustimmung und Kritik, – eine Reaktion, die immer noch anhält, wie kontroverse Stellungnahmen neueren Datums bei wikipedia belegen. White kannte die Details der Entwicklung der westlichen Technik wie kein zweiter, war aber auch mit philosophischen und theologischen Hintergründen vertraut, und er verstand es, seine Zuhörer mit seinem Humor und seinem spürbar tiefen Engagement so anzusprechen, dass sie sich zu einer eigenen Stellungnahme motiviert sahen. So weit mir bekannt, ist dieser Text noch nicht ins Deutsche übersetzt. Ich versuche, hier wenigstens knapp das wiederzugeben, was unser Thema beleuchtet.

Lynn T. White, Wissenschaftshistoriker 1907 – 1987 (wikipedia commons)

White erläutert, dass die von den christlichen Missionaren verbreitete Weltsicht ein völliges Umdenken mit sich brachte: Die paganistische (heidnische, vorchristliche, animistische) Grundidee war zyklisch: alles kommt wieder. Dem gegenüber beruhte der judaeo-christliche Monotheismus auf einem linearen Zeitbegriff: nichts wiederholt sich. Ausserdem begründete die biblische Schöpfungsgeschichte eine hierarchische Ordnung der Welt, die als eine Art Gründungsurkunde galt. Zur Erinnerung: Gott schuf Licht und Dunkelheit, die Himmelskörper, die Erde mit all ihren Pflanzen, Tieren, Vögeln und Fischen. Zuletzt schuf Gott den Adam und nachträglich Eva, damit der Mann nicht allein sei. Der Mensch gab allen Tieren einen Namen und richtete damit seine Herrschaft über sie ein. Mit seiner Schilderung stellt White den Sinn dieses Narrativs heraus: „Gott plante dies alles ausdrücklich zum Wohl und zur Herrschaft des Menschen: Kein Stück der Schöpfung hatte einen anderen Zweck als den, den Absichten des Menschen zu dienen. Und, obwohl der Körper des Menschen aus Lehm geformt wurde, ist er nicht einfach Teil der Natur: Er ist als Abbild Gottes gemacht. In dieser westlichen Gestalt ist das Christentum die anthropozentrischste Religion, die die Welt je gesehen hat.“

Das Christentum brachte damit den Dualismus zwischen Mensch und Natur in die Welt, jene fundamentale Trennung, die Jahrhunderte später bei der Begründung der neuzeitlichen Naturwissenschaft noch einmal zugespitzt werden sollte. Descartes (1596 – 1650) hatte den untersuchenden Geist – „res cogitans“ – zu einer abstrakten Instanz erklärt. Diese war letztlich unverortbar wie ein Punkt, ähnlich ungreifbar wie Gott selbst. Res cogitans studierte die Gegenstände der sich draussen hinstreckenden Welt – „res extensa“ – als seelenlose Objekte. Somit war beispielsweise die Vivisektion gestattet, das Aufschneiden und Untersuchen lebender Tiere, und breitete sich als wissenschaftliche Praxis aus: Die ultimative Entseelung der Mitwelt, bei Lichte betrachtet allerdings nichts anderes als die konsequente Anwendung der Lizenz des Menschen zur Ausbeutung der Natur für seine eigenen Zwecke. Die Objektivität der objektiven Wissenschaft wäre ein eigenes Thema. Mir geht es um die Breite und Tiefe der Wirkung dieses Sich- Abwendens von der beseelten Mitwelt und des Sich-Hinwendens zu einer monotheistischen Sicht. White betrachtet die Auswirkungen auf das Alltagsleben: „Dass der Mensch die Natur gemäss dem Willen Gottes für eigene Zwecke nutzen soll, wirkte sich auf der Ebene der einfachen Menschen auf interessante Weise aus. Im Altertum hatte jeder Baum, jede Quelle, jeder Strom, jeder Hügel seinen eigenen Genius loci, seinen Schutzgeist. Diese Geister waren Menschen zugänglich, aber sie glichen den Menschen nicht: Zentauren, Faune und Nixen belegen die Doppelwertigkeit dieser Erscheinungen. Bevor man einen Baum fällte, eine Grube in einen Berg anlegte, oder einen Bach aufstaute, war es wichtig, den Geist zu besänftigen, der für die jeweils besondere Stelle zuständig war, und ihn zufrieden zu halten. Indem es den heidnischen Animismus zerstörte, machte es das Christentum möglich, die Natur in Gleichgültigkeit gegenüber den Gefühlen der Naturdinge auszubeuten. … Die Geister in den Naturobjekten, die vorher die Natur vor den Menschen geschützt hatten, verflüchtigten sich. Der Monopol-Anspruch des Menschen auf den Geist dieser Welt wurde bestätigt, und die alten Hemmungen vor der Natur-Ausbeutung zerfielen.“ (The Historical Roots of Our Ecologic Crisis Author(s): Lynn White, Jr. Source: Science, New Series, Vol. 155, No. 3767 (Mar. 10, 1967), pp. 1203-1207)

Dieser Wechsel der Praxis beim Umgang mit dem Land macht für White den entscheidenden Unterschied aus. Da ist für ihn die überlegene Technologie des Westens begründet, lange vor der so genannten Wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts und vor der so genannten Industriellen Revolution des 18. Jahrhunderts. Er fragt: „Sollte es ein Zufall sein, dass die moderne Technologie mit ihrer Rücksichtslosigkeit der Natur gegenüber, zu einem so überragenden Teil von den Nachfahren der Bauern Nordeuropas geschaffen worden ist?“ Als Beleg führt er (überraschend aber charmant) den Wandel der illustrierten Kalendarien an. Vor dem Jahr 830 (Karl der Grosse: die Zeit unmittelbar nach ihm) habe man die Monate als passive Personifizierungen dargestellt. „Aber die neuen fränkischen Kalender, die für das Mittelalter tonangebend werden sollten, sind ganz anders: Sie zeigen, wie Menschen die Welt um sich herum bezwingen – pflügend, erntend, Bäume fällend, Schweine schlachtend. Mensch und Natur sind zwei Dinge, und der Mensch ist Herr.“

Gebrüder Linburg: Das Stundenbuch des Herzogs von Berry. Der Monat Februar. 1413 – 1416

Ich beginne, das bekannte Stundenbuch der Brüder Limburg aus dem 15. Jahrhundert im Licht dieser Erläuterung mit anderen Augen zu betrachten. Die akkurat gearbeiteten Zäune und Einfassungen, das Haus mit dem Blick ins Innere, ins Intime der Kleidung, die Fässer und Bienenkörbe, die Transportmittel, der Wagen, der Esel mit der Traglast- was mir vorher als Beschreibung eines Winter-Idylls erschien, erhält jetzt einen didaktischen Einschlag. Die Tätigkeiten der Menschen wirken vorbildhaft produktiv, selbst die Frauen, die sich am Feuer aufwärmen, legen anscheinend nur eine Pause ein, bevor sie sich wieder ihrer Arbeit widmen. Und diese Arbeit kann wohl in ihren vielfältigen Feldern als Facette dieses Sich-die-Natur-zunutze-Machen beschrieben werden, Ausdruck eines Verhältnisses, dem die Mitwelt-Sicht im Wege ist und das den Herrschenden zusteht: Auf beklemmende Weise aktuell.

Lynn White nennt den Sieg des Christentums über das Heidentum „die grösste psychische Revolution unserer Kulturgeschichte“. In seinen Augen fahren wir mit unseren Denk-Gewohnheiten und unseren Handlungsmustern immer noch auf den Geleisen jener Weichenstellung, selbst dann, wenn wir meinen, der Kirche fern zu stehen. „Unsere alltäglich geübten Handlungsgewohnheiten, beispielsweise, sind bestimmt durch den implizierten Glauben an einen dauerhaften Fortschritt, wie er in der griechisch-römischen Antike oder dem Orient unbekannt war. Der wurzelt in judeo-christlicher Teleologie.“ (Teleologie als Vorstellung des Zielbestimmung des Seins, ähnlich auch die eschatologische Hoffnung auf „Vollendung“.) Und er behauptet, dass wir selbst dann, wenn wir Darwins Evolutionsidee für plausibel halten, derzufolge alle Lebewesen miteinander in einem wortwörtlichen Sinne verwandt sind, „in unseren Herzen uns nicht als Teil des natürlichen Entwicklungsprozesses verstehen. Wir sind der Natur überlegen, ihr gegenüber verächtlich und stets bereit, sie beim geringsten Anlass auszunutzen.“

So lange kein anderes Wertsystem als verbindlich akzeptiert worden sei, sagt er (vor dem Hintergrund der Sechzigerjahre), wird sich die „Ökologische Krise“ verschlimmern, bis wir das mit dem Christentum vermachte Axiom in der Tat ablehnen werden, wonach die Natur keinen anderen Daseinszweck erfüllt als den, dem Menschen dienstbar zu sein. Gangbare alternative Wertvorstellungen sieht er im Buddhismus angelegt und in der Bewegung naturverbundener junger Amerikaner seiner Zeit, doch warnt er vor Versuchen, die Beseeltheit der Welt mit der christlichen Weltsicht zu verbinden. „Für einen Christen darf ein Baum nicht mehr sein als ein physisches Faktum. Das ganze Konzept des Heiligen Haines ist dem Christentum wie dem westlichen Ethos fremd. Fast zweitausend Jahre lang haben christliche Missionare heilige Haine gefällt, die ja dem Götzendienst dienen, weil sie auf der Annahme gründen, dass in der Natur Geist sei.“

Lynn Whites Text vermag uns Lesende immer noch aufzurütteln und zum Nachdenken zu bringen. Dass White die Möglichkeit ganz und gar ausschliesst, dass ein Christ einen Baum nicht nur als „physisches Faktum“ wahrnehmen könnte, erscheint mir ein wenig übertrieben. Öfters hatte ich jedenfalls das Vergnügen, bei Konferenzen und Tagungen über Umweltprobleme mit Pfarrern und Kirchenmenschen ins Gespräch zu kommen, die Bäume als geliebten Bestandteil ihrer Umwelt beschrieben. Vielleicht handelte es sich dabei lediglich um eine Liebäugelei auf rein metaphorischer Ebene, ich kann aber nicht ausschliessen, dass sie den Bäumen eine eigene geistige Präsenz zugestanden. Und auch wenn ich die offiziellen Stellungnahmen der Kirchen nicht kenne, auf deren Grundlage einzelne Pfarrer von ihren Vorgesetzten beurteilt werden, so beobachte ich doch, dass es angesichts der Fortentwicklung von Whites „ökologischer Krise“ viele wohl wohlgemeinte Versuche auf kirchlicher Seite gibt, die harsche Dogmatik etwa der Schöpfungsgeschichte zu mildern oder umzudeuten. Interessant, dass White selbst am Ende auf Franziskus von Assissi als auf einen Hoffnungsträger deutet, der eine geschwisterliche „Demokratie der Dinge“ an die Stelle der vorherrschenden Entseelung zu setzen versuchte. Wer weiss, vielleicht findet der theologische Diskurs einen Zugang, den Erhalt der artübergreifenden Gemeinschaft von Lebewesen zu stützen?

Als Aussenstehender wünsche ich viel Erfolg. Das Projekt der Re-Animation der natürlichen Mitwelt wird von vielen auf vielen Wegen verfolgt. Wir haben, so denke ich, eine Chance, gemeinsam anzukommen.

Die rätselhafte Neigung, die Natur zu vermenschlichen – Trugschluss oder berechtigter Blick auf die Mitwelt?

Das Sternbild Orion am südlichen Winterhimmel
Wikimedia Commons: © Günter Seggebäing, CC BY-SA 3.0 „Die Hauptsterne des markanten Sternbilds Orion am Abend des 11. Februar 2017 nahe ihrer Südposition. Aufnahmeort ist Coesfeld in Nordrhein-Westfalen. „

Wir sind hier mitten im Winter, abends steigt Orion hinter der Weissbuche auf, und Stunden lang steht seine prächtige Gestalt über den kahlen Zweigen der Mirabellenbäume. Das Sternbild zwingt mich zum Hinschauen, ein Augenmagnet. Ich bleibe stehen, es dringt durch die Sinne ins Hirn, ein mächtiges Superzeichen, wie ein Kunstwerk perfekt gesetzt und unentzifferbar wie die Flammenschrift an der Wand. Viele neue astronomische Daten dazu sind entdeckt und publiziert worden, aber die alte Faszination bleibt davon unangetastet. Heut hält mir der Orion den Spiegel vor, und ich denke an das Denken, das er hervorruft. Seit es Menschen gibt, müssen sie den Orion angestaunt haben, ähnlich wie ich, als Himmelszeichen von ominöser Bedeutung, als geometrisch vollkommene Figur, als Studienobjekt. Im alten Ägypten soll die Konstellation den Namen „Osiris“ getragen haben, nach dem Gott, der die leibliche Wiedergeburt verhiess. Jeder einzelne Stern, Sternhaufen und Sternennebel darin hat einen eigenen Namen – meist einen arabischen.

Links oben gross und orangefarben Beteigeuse, und gegenüber rechts unten blauweiss und ebenso gross Rigel. Saiph links daneben leicht unten und Bellatrix oben rechts und unterhalb von Beteigeuse schliessen den Rahmen der Hauptgestalt. Die Reihe der drei schräg und in einer Linie sitzenden Gürtelsterne Almitak, Alnilam und Mintake (unterhalb von Almitak übrigens der Pferdekopfnebel, der ohne Fernrohr nicht zu sehen ist) fällt so sehr ins Auge, dass im alten China „Shen“ – „drei“ der Name des gesamten Zeichens war. Darunter, senkrecht, die drei „Trapezsterne“, auch „Schwertgehänge“ genannt oder, unter Angehörigen der jüngsten Sterngucker-Generation, „Orion’s dong“: Der obere, Mizan Batil, entpuppt sich beim genauen Hinschauen schon mit Hilfe eines Fernglases als Sternhaufen, und der mittlere darunter ist der berühmte Orion-Nebel mit der neuzeitlichen Benennung M42, während der untere Hatsya, Nair AlSaif, ein „Reiterlein“ zu tragen scheint wie das auf dem Deichselstern im Sternbild Grosser Bär, nur umgekehrt: Das Reiterlein zeigt sich hier als Kunstreiter unter dem Bauch seines Partnersterns.

Alnilam, der mittlere der Gürtelsterne, gewissermassen der Bauchnabel des Orion, ist von extremer Leuchtkraft – das 375tausendfache unserer Sonne -, aber 1200 Lichtjahre entfernt. Die Lichtjahr-Entfernungen sind ganz unterschiedlich (z.B. Beteigeuse 427, Rigel 700-800, Saiph 722, Mintaka 916), die Sterne hängen oder kreisen in den Tiefen des Raumes auf verschiedenen Ebenen, ihr Licht trifft unser Auge in zufälliger Zusammenstellung. Aber wir finden ein Muster und nehmen es für perfekt und nennen es bei althergebrachten Namen, die wir nicht verstehen, aber gleichwohl in unser Weltbild aufnehmen. Nichts bleibt wie es ist, Beteigeuse zum Beispiel ist ein so alter Stern, dass Astronomen mit seiner Explosion als Supernova schon in nächster Zeit (irgendwann im Zeitraum zwischen 1000 – 100 000 Jahren) rechnen. Weshalb neige ich trotzdem dazu, das Sternbild als quasi unvergänglich wahrzunehmen, als ob es einen Rest der Vorstellung der Philosophen im alten Griechenland präsentierte, wonach es Dinge gibt, die von der Vergänglichkeit unserer Lebenserfahrung so weit entfernt sind, dass sie in einer abstrakten Welt der Ideen ganz unverändert fortbestehen bleiben?

Wahrscheinlich hängt mein unwillkürliches Beharren mit der Erwartung zusammen, dass es irgendwo eine Ausnahme von der Vergänglichkeits-Regel geben sollte, gewissermassen einen fixierten Hintergrund der dauernden Veränderungen, die wir überall anderswo beobachten und denen wir selber unterliegen. Ein ähnliches Motiv mag die alten Philosophen zur Annahme einer zweiten Welt der Unveränderbarkeit bewogen haben, deren Abbild in Gestirnen oder genauer, in den Gesetzmässigkeiten des Auftauchens der Sterne am Himmel zum Vorschein kommt. Umso kühner, dass auch da Spuren des vermenschlichenden Zugriffs erscheinen, jenes uralten Dranges der Spezies, menschliche Züge auf nichtmenschliche Entitäten zu projizieren und Tiere, Pflanzen, Landschaften, Sternbilder, Geistwesen und selbst Götter anthropomorph – in Menschengestalt – wahrzunehmen und abzubilden. Orion ist – in den verschiedenen Skizzierungen des Sternbilds und in den Namen, die jeweils eine eigene Geschichte erzählen und einen eigenen anthropomorphen Blick belegen – ein Beispiel für diese Vereinnahmung, die sich auch auf die abstraktesten, fernsten und fremdesten Konstellationen am Nachthimmel erstreckt.

Einen Grad ähnlicher Abstraktheit erreicht wahrscheinlich nur die Vermenschlichung der Gestalten von Göttinen oder Dämonen, deren Auftauchen in der Welt ja selbst ganz aus menschlichen Ahnungen und Emotionen hervorgeht, so dass man von einer Vermenschlichung zweiten Grades sprechen könnte. Ich hoffe, die von mir hier gewählte Abbildung ist anstelle der üblichen Bilder aus dem „Reineke Fuchs“ oder von „ThreeCPO“ (3CPO) aus „Star Wars“ akzeptabel. Das Bild des Dämons geht sozusagen einen Schritt weiter, belegt nicht nur die Projektion einer Menschengestalt, sondern eine Wechselwirkung zwischen dem menschlichen Betrachter und seinen eigenen Gefühlen, was hier quasi expressionistisch erscheint. Ich gestehe, dass die Betrachtung dieser kleinen Skulptur im Louvre mich auf befremdliche Weise berührte, als ob sie immer noch die Kraft habe, eine Erinnerung an uralte Ängste hervorzurufen. Diese assyrische Figur, ein Beispiel für doppelten Anthropomorphismus, erleichtert vielleicht den Zugang zu dem Wechselwirkungs-Konzept, das Merlin Sheldrake in den biologischen Diskurs eingebracht hat.

Der assyrische Dämon Pazuzu, Anfang des ersten vorchristlichen Jahrtausends. Bronze, Höhe 15 cm, Breite 8,60 cm. Louvre, Département des Antiquités orientales.

Auf der Rückseite der Skulptur (laut Postkartenaufschrift) folgende Inschrift: „Ich bin Pazuzu, Sohn des Hanpa. König der bösen Geister in den Winden, die gewalttätig aus den Bergen einfallen und im Lande wüten. Der bin ich.“

Die Neigung, Dinge der Natur in menschlicher Gestalt wahrzunehmen, ist alt und mächtig, steht aber der Erkenntnis anderer Wesenheiten im Wege, – deren Andersheit ja gerade darin liegt, dass sie nicht dem menschlichen Muster folgen. Der Pilzforscher Merlin Sheldrake hat diese Schlussfolgerung in Sinne eines Selbstschutzes vor den abgründigen Zumutungen der Andersheit formuliert: „Wenn wir die Welt vermenschlichen, schützen wir uns davor, das Leben anderer Lebewesen zu ihren eigenen Bedingungen verstehen zu müssen.“ („Verwobenes Leben“ Berlin: Ullstein 2020, S. 67)

Wie eine Illustration dieses Ausweichens vor der Fremdheit anderer Wesen erscheint mir folgende Erinnerung an die vielen Schulstunden, in denen ich Versuche zum „Philosophieren mit Kindern“ beobachtete. Ein beliebtes Thema war die Frage „Können Pflanzen glücklich sein?“. Die meisten Kinder scheinen in kindlicher Grossherzigkeit spontan guten Willens, Pflanzen diese schöne Erfahrung – im Rahmen der Möglichkeiten von Pflanzen – zuzugestehen. So auch in dieser Stunde. Der junge Lehrer bringt Einwände vor, die Kinder verteidigen das Pflanzenglück, bis er die Rolle des Mitdiskutierenden durchbricht und sein vermeintlich überlegenes Erwachsenenwissen einspielt: Leider fehle den Pflanzen das Hirn, dieser zentrale Nervenknoten, den wir im Kopf haben. Der sei zuständig für das Glücksgefühl, und weil Pflanzen kein Hirn hätten, bleibe ihnen der Zugang zum Glück unglücklicher Weise verschlossen. – Die Geschichte liegt Jahrzehnte zurück. Ich hoffe, dass der damals junge Mann sein Argument heute nicht mehr vertritt. Vielleicht hat er inzwischen erkannt, dass zwischen Glück und Hirn kein logisch zwingender Zusammenhang besteht, und wahrscheinlich hat er davon gehört – es ist ja dazu einiges veröffentlicht worden, u.a. eine Sendung mit der Maus zum Thema „Warum hat der Oktopus acht Arme?“ – dass das Hirn von Kraken (Octopoda) – aussergewöhnlich intelligenten Tieren – sich über Kopf und Arme erstreckt, oder dass Seesterne über eine ringförmig umlaufende Nervenbahn anstelle eines Hirnes verfügen. Möglicherweise können uns Daten wie diese den Gedanken erleichtern, dass wir die Glücksmöglichkeit für Pflanzen nicht mit Gewissheit ganz ausschliessen können. Dass ihr Organismus völlig anders konstruiert ist als der unsere, liefert kein zwingendes Ausschlusskriterium für Glücksgefühle, – zumal diese Gefühle etwas sind, das wir in der Natur doch allenthalben meinen ablesen zu können, von dem manchmal ein wenig übertriebenen Getue unseres Hundes bis zur völlig übertriebenen Blütenpracht eines wohl versorgten Rosenstocks.

Womit man wieder bei der Vermenschlichung anlangt, jenem rätselhaften Drang, der womöglich in eine Falle (namens Anthropomorphismus) führt, die uns an der Erkenntnis der Andersheit anderer Lebewesen hindert und von manchen Biologen als Sünde erachtet wird. Der Sündenvorwurf verfolgt eine Neigung, die wir, ähnlich wie die vom Heiligen Augustinus ermittelte Erbsünde unserer sexuellen Neigung, nicht leicht los werden. Hilfreich erscheint da, dass Merlin Sheldrake neben der Warnung vor ihr auch Zweifel an der Sündhaftigkeit des Anthropomorphismus vorträgt. Er fragt: „Gibt es Dinge, die wir mit einem solchen Standpunkt (keine Vermenschlichung! H.S.) ausser Acht lassen – oder überhaupt gar nicht erst wahrnehmen?“ (Sheldrake, ebenda)

Von: Merlin Sheldrake’s Podcast Credits & Interviews | Podchaser

Sheldrake zitiert Darwin 1862 über die Lage der Antennen bei einer Orchideenart, die einem Mann gleiche, „der den linken Arm erhoben und so gebogen hat, dass die Hand vor der Brust steht, während der rechte Arm weiter unten quer über den Körper ragt“. Und Sheldrake stellt zu diesem Zitat die Frage: „Vermenschlicht Darwin damit die Blume, oder lässt er sich von der Blume verpflanzlichen?“ Er sieht beides belegt, weil Darwin auch ein neues Bild des männlichen Körpers in Form einer Blume zeichne, und kommt zu folgender allgemeiner Schlussfolgerung: „Man kann kaum irgendetwas erklären, ohne dass ein kleiner Teil dieses Etwas auf uns abfärbt.“ Unter den Beispielen, die er nennt, ist die Gestalt der Bäume besonders einleuchtend: Bäume tauchen überall auf, als Darstellung von Verwandtschaftsbeziehungen, als Dendriten im Nervensystem und unter dem gleichen Namen („Dendros“ griechisch „Baum“) bei fossilen Ablagerungen in Sedimenten, als Datenmuster in der Informatik. Offenbar informiert die Baumgestalt unsere Denkweise und beeinflusst unsere Phantasie. (S. 320/321)

Wahrscheinlich geht die von Sheldrake in der Literatur aufgespürte Wechselseitigkeit der Beziehung über derartige Denk- und Phantasieeinflüsse hinaus, vielleicht ist sie auf eine quasi körperliche Weise mit unserer Umwelt verzahnt. Wäre in diesem Fall nicht auch die Neigung erkennbar, aus der Umwelt, die wir beobachten und untersuchen, eine Mitwelt zu machen, in der wir neben anderen Lebewesen leben?

Roger Deakin in his Suffolk cottage Photograph: Gary Rowland
(In: The Guardian Roger Deakin remembered
Robert Macfarlane on the life and work of an extraordinary friend, Sat 8 May 2010)

Aus der Sammlung von Notizen, die der englische Naturschriftsteller Roger Deakin hinterliess, ist ein Buch mit dem Titel „Notes from Walnut Tree Farm“ zusammengestellt und 2008 publiziert worden, in dem er u.a. seine vielen Tätigkeiten um Haus und Garten beschreibt. Keine davon ohne seine naturfromme und rebellische Nachdenklichkeit, die uns Lesenden an seinen Büchern gefällt. Hier ein Zitat über das Heckenschneiden, das einen frischen Blick auf unsere Anthropomorphismus-Debatte öffnet:

„So war ich mit meiner Hippe bei der Arbeit, als ich leicht daneben zielte und die scharfe, flüchtige Klinge direkt durch den Lederhandschuh fuhr und ein Filetstück aus meinem Daumenballen schnitt. Der plötzliche scharfe Schmerz, die Überraschung, der Schock, dann die sofort einsetzende Selbstbezichtigung – alles noch lebhaft da. Aber was wirklich tief eindrang, war die unvermittelte und überwältigende Erkenntnis dass dies das ist, was der Baum fühlt. Es war ein echter Moment der Einsicht, wie ihn Gerald Manley Hopkins benannt hatte, ein urplötzlich erleuchtender Impuls von Mitgefühl mit, in diesem Fall, dem Haselbaum, dem lebenden, grünen Haselzweig. Am Abend vorher hatte ich Hopkins‘ Gedicht „Pappeln im Binsey Park“ gelesen. Der rote Saft wallte auf und tropfte über den Handschuh. Ich zog ihn vorsichtig ab und band mein Taschentuch fest um den Daumen, eine wortwörtliche Pfropfung des abgetrennten Fleisches. Als ich das Feld hinaufging zum Erste-Hilfe-Kasten in der Werkstatt, wiederholte ich das Hopkins-Gedicht im Kopf, und fühlte den Schmerz den er fühlte, wie es mir immer geht, aber diesmal in meinem eigenen zerbrechlichen Fleisch klopfend.

O if we but knew what we do 
When we delve or hew - 
Hack and rack the growing green!"

(Roger Deakin: Notes from Walnut Tree Farm. London: Penguin 2008, S. 58. Übers. H.S.) Könnte dieser Vers „O wenn wir nur wüssten was wir tun, Wenn wir graben oder schneiden – das wachsende Grün hacken und quälen!“ nicht zum Leitwort eines Programms zur Vermenschlichung der Natur werden, die nicht Kontrolle und Herrschaft, sondern eine Teilhabe an der Existenz der Dinge im Sinne des Wortes „Mitwelt“ im Blick hat?

Sheldrake bringt ein weiteres Argument in die Debatte, die Prägung unserer Weltsicht durch Sprache. Auf den ersten Blick mag dies eher abstrakt oder „akademisch“ daherkommen, tritt aber zunehmend lebenspraxisnah und konkret hervor, wenn man der Kronzeugin zuhört, der Sheldrake einen Auftritt gewährt: Robin Kimmerer ist von Beruf Hochschullehrerin für Bryologie (Wissenschaft von den Moosen) und von Herkunft Angehörige des Volkes der Potawatomi. Ihre Weltsicht ist durch die indigene Kultur und Sprache ebenso geprägt wie durch die wissenschaftliche Arbeit. Das macht sie als Gesprächspartnerin interessant. Sheldrake zitiert ihre Aussagen über eine Ureinwohner-Sprache, die durch Verbformen bestimmt ist, die nicht nur der menschlichen Welt Belebtheit und Seele zugestehen. Das Wort „Hügel“ etwa erscheine in der Bedeutung von „Hügel sein“ : „Hügel befinden sich im Zustand des Hügel-Seins, sie sind aktiv Hügel.“ (S. 67) Die Sprache verfolgt eine Spur, die es erschwert, andere Wesen auf ein „es“ zu reduzieren und vielmehr umgekehrt darauf angelegt ist, ihre Existenz anzuerkennen. Sheldrake gesteht zu, dass diese Sprache den Zugang zu einer Dimension des Daseins anderer Lebewesen offen hält, den die strikte Vermeidung von Anthropomorphismen verschlossen hält. Am Ende votiert er aber doch eher für eine Sicht, bei der die Andersheit anderer Lebewesen (vor allem die seiner geliebten Pilze) im Blick bleibt: „Sind wir vielleicht in der Lage, einige Konzepte so zu erweitern, dass Sprechen nicht immer einen Mund und Hören nicht immer Ohren erfordert, und dass auch Interpretation nicht immer ein Nervensystem voraussetzt? Können wir so etwas tun, ohne andere Lebensformen mit Vorurteilen und Anspielungen einzuengen?“ (S. 67/68)

Robin W. Kimmerer

Robin Kimmerers Texte vermitteln bryologisches Fachwissen und sind gleichzeitig radikal anthropomorph. In manchen Texten hält sie die mooskundlich-wissenschaftliche Lektion vom familienbezogenen Narrativ sauber getrennt: Nichtkursiv gedruckte Abschnitte, in denen sie die wasserspeichernde Funktionen der Moosart Dendroalsia in ökologischer Gesamtschau – Überleben in Zeiten der Trockenheit – entwickelt, wechseln mit kursiv gedruckten Passagen, in denen sie Sterben und Tod ihres Grossvaters als Familienereignis so schildert, dass am Ende des Narrativs die jeweiligen Muster des Fortbestands der Arten als übergreifende Lebensfigur sichtbar werden. (Robin Wall Kimmerer: Gathering Moss. A Natural and Cultural History of Mosses. Oregon State Univ. Press 2003; das Erscheinen einer deutschsprachigen Fassung – „Das Sammeln von Moos“ – ist bei Matthes&Seitz in Berlin für den 12.5.2022 angekündigt.)

Ich finde es verblüffend, wie leicht und eingängig diese Texte sich lesen lassen, und vermute, dass die ihnen innewohnende indigene Weltsicht eine Selbstverständlichkeit mit sich bringt, die sich sozusagen unter der Hand mit unserer Neigung verbindet, die Welt unter Begriffen der Mitwelt zu verstehen, sofern diese Neigung nicht verschüttet ist durch die Gewohnheit, die Dinge der äusseren Welt als von uns total getrennte Objekte wahrzunehmen.

Im Text über die faszinierende Wirkung des Sphagnum-Mooses beschreibt sie eine solitäre Exkursion ins Moor, das durch die besondere Lebensweise dieser Moosart zustande kommt: Die Pflanze lebt in einer oberen grünen Schicht, bildet aber meterlange Skelettformationen, die das Wasser des Moores wie ein Schwamm halten und dessen Chemie bestimmen, so dass im Moor keine Abbauprozesse durch Verwesung möglich sind, aber Torfschichten entstehen. Sie beschreibt, wie sie auf dem schwingenden Boden des Moores zu gehen und zu tanzen gelernt hat, und erzählt von der Wassertrommel der Potawatomi. Der Text endet mit der anthropomorphen Bekundung einer Selbstwirksamkeit, die, so scheint mir, eine neue Dimension des Mitwelt-Gedankens erschliesst: „Tanzend schicke ich die Kunde meiner Gegenwart durch den Moortorf, und spüre als Antwort das grollende Schwingen der nach Osten rollenden Eisenbahnräder, die meinen Grossvater, nur neun Jahre alt, zur Carlisle Indianerschule fahren, wo man zum hartnäckigen Rhythmus von „Töte den Indianer und rette den Menschen“ tanzt. Dunkler Torf, dunkle Zeiten, die Wassertrommel verliert fast ihre Stimme. Erinnerung, wie Torf, verbindet die Toten mit den Lebenden. Der Geist, wie das Wasser, von unten her aufgesogen, Hand um Hand von den wassergefüllten Tiefen zur ausgedörrten Oberfläche hinauf, wo mein Grossvater in den Baracken des Internats lebt. Das hat ihn am Leben gehalten. Sie haben den Indianer nicht umbringen können. Denn heute tanze ich auf einer Wassertrommel aus Torfmoor in einem Land mit weiten blauen Seen, wo die Tauchervögel rufen. Tanzend schicken meine Füsse die Nachricht von meiner Gegenwart in Wellen durch die Torfmoore, und in Wellen des Erinnerns schicken die eine Nachricht von ihrer eigenen Gegenwart zurück. Wir sind noch hier. Wie die lebende Oberfläche von Sphagnum, der grünen Schicht im Sonnenlicht am oberen Ende der Säule der dunklen Anhäufung des Moores, als einzelne vergänglich, in der Gemeinschaft dauerhaft. Noch sind wir hier.“ (p. 125/126, über. H.S.)

– Dieser Blogtext – die Zitate, die Argumente, die Belege – sind als ein erster Schachzug kalkuliert. Er dient vor allem dazu, die nach meinen Beobachtungen verbreitete totale Abwehr von Anthropomorphismen aufzuweichen. In einem Folgetext möchte ich liefern, was noch fehlt: Ein Narrativ, das die Anthropomorphismus-Frage in einen umfassenderen historischen Zusammenhang stellt.

Magie der Oberfläche

Edward Abbeys Buch über seine Zeit als Parkranger in der Felswüste von Moab, Utah, erschien im Jahr 1968. Einer der frühesten Texte über die Herrlichkeit dieser menschenfeindlich erscheinenden Landschaft, und einer der frühesten Aufrufe zum militanten Widerstand gegen Mächte der Veränderung. Vor allem gegen die Korporationen mit ihren Staudamm- und Hotelbau-Projekten. Abbey war sich der tragischen Ironie seines Buches bewusst, die darin lag, dass sein wunderbarer Text Ströme von Touristen zu den einsamen Felsbogen-Monumenten lenken würde. Er beschliesst seine Einleitung im Jahr 1967 mit den Worten:

„Das meiste von dem, was ich in diesem Buch beschreibe, ist schon verschwunden oder es ist dabei, unterzugehen. Dies ist kein Reiseführer, sondern eine Elegie. Ein Denkmal. Du hältst einen Grabstein in der Hand. Ein verdammtes Stück Stein. Lass es dir nicht auf den Fuss fallen – wirf es auf eine grosse verglaste Fassade. Was hast du denn zu verlieren?“

Edward Abbey (1927 – 1989) From „Ed Abbey in the 21st century“ by Jim Stiles, in: The Canyon Country Zephyr Blog. 2018

Ich verschlang das Buch irgendwann in den Achtzigerjahren, und finde heute das Kleinod, das mir nach all den Jahren im Kopf geblieben ist, in einer ziemlich kurzen Passage der Einleitung:

„Man wird einwenden, dass dies Buch zu sehr mit blossen Erscheinungen befasst ist, mit der Oberfläche der Dinge, und dass es daran scheitert, die Muster einheitlicher Beziehungen anzusprechen und aufzudecken, welche die wahre dem Sein zugrundeliegende Realität bilden. Hier muss ich nun gestehen, dass ich nicht das geringste über die wahre zugrundeliegende Realität weiss, weil sie mir nie begegnet ist. Es gibt viele Menschen, die sagen, dass sie ihnen begegnet sei, das ist mir bekannt, aber sie haben da mehr Glück gehabt als ich. Für mein Teil bin ich mit den Oberflächen froh genug – tatsächlich scheinen sie mir allein von einiger Bedeutung zu sein. Dinge wie zum Beispiel der Griff einer Kinderhand in deiner eigenen, der Geschmack eines Apfels, die Umarmung eines Freundes, einer Geliebten, die Seide eines Mädchenschenkels, das Gefühl von Musik, die Borke eines Baums, die Rauheiten von Granit und Sand, das Fallen klaren Wassers in einen Brunnen, der Wind auf dem Gesicht – was sonst ist denn da? Was sonst brauchen wir denn?“ (Edward Abbey: Desert Solitaire. A Season in the Wilderness. New York: Random House 1968, p. xi. Ich habe dies aus meinem alten Exemplar selbst übersetzt. Eine deutschsprachige Ausgabe ist erschienen: „Die Einsamkeit der Wüste. Eine Zeit in der Wildnis.“ übers. Dirk Höfer. Berlin: Matthes & Seitz 2016)

Ich verstehe: Die Oberfläche der Welt ist es, was uns begegnet, vermittelt durch unsere Sinne. Sie spricht uns an und löst unsere Reaktionen aus. Ich denke, dass da was dran ist, obgleich mir die Tiefe des Nachdenkens wie auch die Höhe des geistigen Niveaus als sprachliche Muster geläufig sind. Als ich vor Jahren das Haus auf dem Lande kaufte, in dem ich seither lebe, waren Dutzende von Daten und Überlegungen abzuwägen, – das Für und Wider, das jeder kennt, der solche Entscheidungen kalkuliert. Den Ausschlag gaben, so ist mir heute klar, vor allem zwei Dinge: Der alte offene Kamin in der Tenne und der sternklare Nachthimmel vor der Haustür, – die Aussicht auf das lebende warme Feuer und den in die tiefsten Tiefen hinein offene Himmelsblick. (Ich habe das Glück, in einer Region mit vergleichsweise geringer Lichtverschmutzung zu wohnen.) Dass dieser Blick durch Satelliten- und Planetenspuren und sogar durch die Milchstrasse hindurch in die Tiefe des Weltalls reicht, macht ihn nicht zu jenem Blick in die Tiefen der dem wahren Sein zugrundeliegenden Realität, die Abbey erwähnt. Mein Blick bleibt der Oberfläche der Welt verhaftet, wie sie mir ins Auge fällt, löst aber trotzdem das Gefühl der Gegenwart einer Ungeheuerlichkeit aus, von dem der Philosoph Immanuel Kant, der auch ein Sterngucker war, gesagt hat, es sei eines der beiden Dinge, die sein Gemüt „mit immer neuer zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht erfüllen“. (Das andere – neben dem bestirnten Himmel, – war für ihn „das moralische Gesetz in mir“.)

Was mit dem Wort „Oberfläche“ zum Vorschein kommt, ist mehr und anders als das Bild einer blossen Haut über den Dingen. Wie gerade Abbeys Beispiele vor Augen führen, ist es vielmehr ein Interaktionsbereich zwischen den Dingen, meinen Sinnen und mir. Würde man diesen Text als „graphic novel“ gestalten, so wäre eine Abbildung als flirrende Umkleidung der Dinge denkbar, die sich bei der Darstellung von Musik als Wellenform einer mitschwingenden Umwelt fortsetzen würde. Die lebende Oberfläche lädt dazu ein, sich in sie zu vertiefen, sie lesen zu lernen und mit ihr einen Dialog zu beginnen. Auch die Suche nach Mustern und Gemeinsamkeiten kann hier ansetzen, es ist nicht nötig, in separaten tieferen Sphären zu graben. Und auch höhere Sphären braucht es nicht, – eine abgesonderte irgendwo höher gelegene geistige Welt, die nur besonders Eingeweihten zugänglich ist, denen dort ewig gültige Wahrheiten offenbart würden, wäre obsolet. Es ist wahr, unsere oberflächliche Welt ist vergänglich; hier ist nichts, das ewig Bestand hätte. Aber es ist genug, um uns zu engagieren.

Zu derartigen Ideen hat Hannah Arendt (1906 – 1975) einige aufschlussreiche Gedanken beigesteuert. Versucht man, die Arbeit dieser Frau mit einer Berufsbezeichnung zu benennen, so findet man in biographischen Einträgen eine verblüffende Vielfalt. Ich hätte sie auf Anhieb eine Philosophin genannt, lese aber viel häufiger die Bezeichnungen „Publizistin“, „politische Denkerin“, „politische Theoretikerin“, „unbequeme Denkerin“. Vielleicht hat man das Wort „Philosophin“ vermeiden wollen. Wahrscheinlich hat sie sich selber vor allem als Denkende gesehen. Das Denken erklärt sie in ihrem Buch über „Das Leben des Geistes“ als „die Gewohnheit, alles zu untersuchen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit erregt, ohne Rücksicht auf die Ergebnisse und den speziellen Inhalt“. Sie sprach auch von „Denken ohne Geländer“, wobei mir das Geländer als Anspielung auf die eingehegten Denkpfade der akademischen Philosophie erscheint. Ein anderes ihrer Zitate spricht mich noch eher an: Es kommt darauf an, sich dem Leben so auszusetzen, dass es treffen kann wie Wetter ohne Schirm. Es erinnert mich an die Parole des englischen Dichters John Keats „An der Existenz der Dinge teilhaben!“ Vielleicht war es einfach die Aussicht auf ein Denkabenteuer, was Hannah Arendt daran reizte, die Sache mit der Oberflächlichkeit der Oberflächen aufzugreifen und im ersten Teil von „Vom Leben des Geistes. 1. Das Denken“, dieses letzten Buches ihrer vielen Bücher, zu erörtern. (1979 bei Piper, München; am. Ausgabe „The Life of the Mind. Vol., One: Thinking“ New York: Harcourt 1977 )

Hannah Arendt (1906 – 1975) Getty Images

Hier zeigt sie, dass beide – Philosophie und Wissenschaft – nach einer Wahrheit suchen, die hinter den Erscheinungen liegt. Sie zitiert Kants Begründung solcher Suche: Die Erscheinungen müssen selbst Gründe haben, die nicht Erscheinungen sind. Um dann messerscharf zu argumentieren und den Gedanken als unhaltbare Unterstellung zu entlarven: „Das ist nun eine offensichtliche Verallgemeinerung der Weise, wie natürliche Gegenstände aus dunklem Untergrund heraus ins Tageslicht hineinwachsen und ‚erscheinen‘, nur dass hier diesem Untergrund ein höherer Grad von Wirklichkeit zugeschrieben wird als dem, was bloss erscheint und nach einiger Zeit wieder verschwindet.“ (S. 34) Der Gärtner weiss es also genauer als der Philosoph. Und noch einmal, allgemeiner formuliert: „Doch der springende Punkt ist, dass unsere philosophische Tradition aus dem Grund, aus dem sich etwas erhebt, die Ursache gemacht hat, die es hervorbringt, und dieser dann einen höheren Grad von Wirklichkeit zugeschrieben hat als dem, was bloss dem Auge erscheint.“ (S. 35)

Im folgenden Abschnitt führt sie dann vor, wie man ohne das Geländer der philosophischen Tradition denken kann. Der Text trägt den kühnen Titel „Die Umkehrung der metaphysischen Hierarchie: der Wert der Oberfläche“. Es geht um die Rücknahme des höheren Wirklichkeitsgrades von unsichtbaren Gründen gegenüber sichtbaren Oberflächen. Es geht um die Umkehr der metaphysischen Unterscheidung „von (wahrem) Sein und (blosser) Erscheinung“. Also ein Aufräumen mit der Vorstellung, dass Erscheinungen lediglich Funktionen umfassender und überdauernder Prozesse sind. Die Erscheinungsgestalt von Lebewesen – Bild und Verhalten – gilt da als Instrument zur Überlebens- und Fortpflanzungsfunktion. Als ob die Design-Maxime „Form follows function“ auch die Gestalt und das Verhalten von Lebewesen bestimme. Damit bleibt auch der althergebrachte metaphysische Vorrang des Seins vor der Erscheinung gewahrt, das traditionelle Muster bleibt erhalten. Dass der Biologe Adolf Portmann diese Hierarchie gewissermassen auf den Kopf gestellt hat, begeistert Hannah Arendt (sie findet seine Schriften zur Selbstdarstellung „höchst beachtenswert“): „Könnte es nicht so sein, dass nicht die Erscheinungen für den Lebensprozess da sind, sondern vielmehr dieser für die Erscheinungen?“ „… wäre es nicht viel einleuchtender, dass das Bedeutsame und Sinnvolle gerade an der Oberfläche zu finden sein sollte?“ (S. 37)

Sie zitiert einen Satz Portmanns und unterstreicht den entscheidenden Teil der Aussage: „Allen Funktionen der Selbsterhaltung und Arterhaltung vorgeordnet … finden wir die einfache Tatsache des Erscheinens als Selbstdarstellung, wodurch diese Funktionen sinnvoll werden.“ (Hervorhebung H.A., aus Portmanns „Das Tier als soziales Wesen“) In Portmanns Begriff „Drang zur Selbstdarstellung“ findet sie den Baustein zu ihrer ureigenen Idee von der Welt als einem Theater, in dem alle Lebewesen ihren Auftritt haben, der auf einen Höhepunkt hinführt und schliesslich im Abgang endet. Typisch ist dabei die Wechselwirkung zwischen Darstellern und Zuschauern: Jeder will gesehen, gehört, berührt werden, der Drang zur Selbstdarstellung ist immer auf Wechselseitigkeit und Dialog hin angelegt. Ihr kommt es vor allem darauf an, die Gesprächsförmigkeit des Denkens ins Spiel zu bringen anstelle der immer noch anzutreffenden Offenbarungs- und Verkündigungs-Attitüde philosophischer Genies.

Ihr auf den Erscheinungen begründetes Weltbild beschreibt sie sehr schön gleich in den ersten Sätzen ihres Buchtextes, die auch eine Zusammenfassung geben: „Nichts könnte erscheinen, das Wort „Erscheinung“ wäre sinnlos, wenn es keine Wesen gäbe, denen etwas erscheint – lebendige Wesen, die anerkennen, erkennen und registrieren können – mit Flucht oder Begehren, Zustimmung oder Ablehnung, Tadel oder Lob – auf das, was nicht nur da ist, sondern ihnen erscheint und von ihnen wahrgenommen werden soll. In dieser Welt, in die wir aus dem Nirgends eintreten und aus der wir wieder ins Nirgends verschwinden, ist Sein und Erscheinen dasselbe.“ (S. 29)

Adolf Portmann (1897 – 1975) Quelle: https://unigeschichte.unibas.ch/materialien/rektoren/adolf-portmann.html

Hannah Arendt zeigt, dass der Funktionalismus – die Idee, dass die Gestalt von Lebewesen „nur“ eine Funktion des übergeordneten Musters von Selbsterhalt und Arterhalt sei – die althergebrachte metaphysische Hierarchie von oberflächlicher Erscheinung und „eigentlicher“ tieferer (oder höherer) Wahrheit wiederholt. Adolf Portmann zeigt, dass bei vielen Lebewesen gerade die Funktionslosigkeit ihrer Gestalt auffällt. Er führt dies aus am Beispiel der Seeanemone, der Farbmuster auf Vogelfedern und der Fleckmuster auf dem Fell von Raubkatzen. Er weist uns Leser auf die enorme Vielfalt von Blattformen der Vegetation hin – ein Beispiel, das vor aller Augen liegt. Aber auch dort, wo Form und Funktion einander entsprechen, erinnert er, bleibt stets ein Rest: „ein Spielraum des Offenen, in dem Varianten auftreten, die das funktionale Denken nicht erklären kann.“ (Adolf Portmann: An den Grenzen des Wissens. Vom Beitrag der Biologie zu einem neuen Weltbild. Frankfurt a.M.: Fischer Tb 1976, S. 33) Er argumentiert, dass auch die Entsprechung von Form und Funktion für sich keine Erklärung liefert: „Es müssen im Erbgut der Art Ordnungssysteme in Zellkern und Plasma vorgebildet sein, welche dafür sorgen, dass das Panthermuster beim Jaguar eben anders ist als beim Leoparden. Eine Erklärung ist das natürlich nicht. Es ist vielmehr das Eingeständnis, dass wir vor dem Rätsel stehen, wie Formen entstehen … doch in keinem Fall ist durch die genetische oder die biochemische Forschung von Fall zu Fall das Herausformen solcher Gebilde erklärt worden.“ (S. 35)

Portmann hat einen Unterschied zwischen „adressierten“ und „unadressierten“ Erscheinungsformen gemacht: Was offensichtlich (vor allem) der Camouflage diente, oder als Warnung, oder als Einladung zum Sex, – alles aus der Kategorie „form follows function“, ist nach aussen gerichtet. Der rätselhafte Rest folgt, so schlägt Portmann vor, einem inneren Drang zur Selbstdarstellung um der Selbstdarstellung willen. Mir erscheint seine Unterscheidung von „adressierten“ und „unadressierten“ Formen als Zwischenschritt auf dem Weg zur Theorie von der Selbstdarstellung. Und mir geht die Frage nach, ob nicht vielmehr alle Erscheinungen zugleich „adressiert“ und „unadressiert“ sind. An dieser Stelle bringe ich einen Impuls ein, der nicht zu einem Exkurs ausufern soll. Nur eine Frage, um die schillernde Oberfläche der Adressatenseite zu erinnern.

Pterodactylus elegans, Skelett eines jungen Flugsauriers, etwa 10 cm x 10 cm aus dem Solnhofener Plattenkalk, d.i. Thitonium – Oberjura vor etwa 152,1 Mio. Jahren. Die Flügelspanne bei ausgewachsenen Tieren erreichte 25 cm. Meinen Gipsabruck habe ich im Jura-Museum auf der Willibaldsburg in Eichstätt erworben

Den Gipsabdruck des kleinen Fossils aus den berühmten Solnhofener Plattenkalken halte ich manchmal in Händen, bestaune die Zartheit des Skeletts, das Flugtüchtigkeit signalisiert, und fühle mich von der Haltung des toten Tieres angesprochen. Ja, ich gebe zu, dass mein Interesse auch von einer Art Mitgefühl geprägt ist. Ich lese, dass es sich um ein Jungtier handelt mit lediglich etwa 80 Zähnchen, und dass die ausgewachsenen Flugsaurier dieser Art 400 Zähnchen in ihrem langen Maul unterbrachten. Ich versuche, mir die Welt jener Zeit vorzustellen, und sehe fledermausartig über den Ufern von flachen Seen herumhuschende Gestalten und weiss, dass ich mit all meinen Vermenschlichungen und Vergegenwärtigungen nicht hinter die sieben Berge (152 Mio. Jahre Distanz) werde kommen können. Aber wie kann es sein, dass ich – Vertreter einer Lebensform, die damals noch nicht einmal in erkennbarer Ähnlichkeit in der Welt war – mich von der Spur einer längst ausgestorbenen Lebensform angesprochen fühle? Und was heisst „unadressiert“?

Portmann erklärt, was er gefunden hat: „Der Begriff der ‚Selbstdarstellung‘ – ein Name für die Tatsache, dass ein lebendes Wesen, Tier oder Pflanze, nicht nur Stoffwechsel treibt und als Gefüge von lebenserhaltenden Strukturen zu erklären ist, sondern dass der Organismus über das blosse Fristen des Lebens hinaus, über alles nur Notwendige hinaus, eine Form aufbaut, welche das Besondere gerade dieser Art darstellt. Wir müssen erkennen, dass sich die rätselhafte verborgene Innerlichkeit im Äusseren in ihrer Eigenart manifestiert.“ (S. 82)

Wenn die lange Kette ausgestorbener und gegenwärtig lebender Lebewesen lediglich eine Funktion des „survival of the fittest“ wäre, so wäre mit diesem Motto zwar ein übergeordnetes Muster genannt (und damit die metaphysische Hierarchie gewahrt), aber das, was wir mit „Sinn“ meinen, bliebe unerfüllt. „Legs to walk and thoughts to fly, eyes to laugh and lips to cry, a restless mind to classify, all born to grow and grown to die“, singt Townes van Zandt (in „Rex’s Blues“) als deprimierenden Kommentar. Selbstdarstellung aber wäre Sache der individuellen Gestalten, die Gegenwart rückt in den Fokus, eine Aufgabe wird erkennbar, die allem, was geboren wird zu wachsen, und wächst, um zu sterben, einen Sinn zuweist.

Edward Abbey, Hannah Arendt, Adolf Portmann: Ist nicht jede der drei Portraitaufnahmen faszinierend? Diese Menschen, die uns auf ihre Gedankenreise mitgenommen haben, denen wir solch interessante und aufschlussreiche Überlegungen verdanken, zeigen uns die Oberflächen ihrer Gesichter. Man beginnt unwillkürlich, darin zu lesen, die adressierten von den unadressierten Zügen zu trennen (die unadressierten sind die aufschlussreicheren). Mir fallen Wörter ein, die ganz abstrakt klingen, aber doch in diesen Oberflächen belegt sind: Würde, Offenheit, Tiefe, Verwandtschaft. Und mir fällt der Satz des Philosophen Emanuel Levinas ein, dass im Antlitz des Anderen das Antlitz Gottes sichtbar wird. Es ist ja dieselbe Oberfläche.

Edward Abbey schaut nicht in die Kamera. Er blickt in die Landschaft mit ihren roten Sandsteinfelsen, mit den Joshuabäumen, den Ocotillobüschen und Saguarokakteen unter dem endlos transparenten Himmel über der Wüste. Da, so denke ich, sieht er das Antlitz Gottes.